УДК 21:(14+16)
В.В. ВОЛОШИН (канд. филос. наук, доц.)
Донецкий национальный университет
v.v.7ffdon@gmail.com
«МЫШЛЕНИЕ ДИКАРЯ» И ЭПИСТЕМОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
В контексте задач эпистемологии
религии анализируется специфика первобытного мышления: 1) его религиозная
нагруженность; 2) демаркация религиозного и внерелигиозного;
3) логичность и «нелогичность», 4) некоторые праксеологические
производные («логика религиозного действия»); 5) когнитивные проблемы и
диссонансы, возникающие при интерпретации архаичного мышления.
Ключевые слова: эпистемология религии, логика, мышление, универсум
рассуждений.
Постановка
проблемы. Эпистемология
религии исследует, с одной стороны, религиозное знание, с другой, – познание
религии как комплекс операций и процедур (прежде всего, логических). Логика
познания религии – раздел эпистемологии религии. Она изучает релевантность и
адекватность рассуждений, предметом которых являются сакральная сфера и ее
профанные импликации. Вопрос: какова эвристическая и разрешающая способность
исследований первобытного мышления в плане решения задач эпистемологии?
Постижением «мышления дикаря» в различных
контекстах (когнитивно-лингвистический, культурологический, структуралистский,
символической антропологии, обнаружения
«минимума религии» и т. д.) занимались Ф. Боас,
А. ван Геннеп, К. Гирц, М. Дуглас, Э. Дюркгейм,
К. Леви-Брюль, К. Леви-Строс, Э. Лич, Б. Малиновский,
М. Мосс, Э. Тайлор, С. Токарев, Дж. Фрэзер. Когнитивному
анализу архаичного мышления и критическому осмыслению классики посвящены работы
Н. Автономовой, Г. Гриненко, А. Забияко, И. Касавина,
Н. Мартишиной, С. Матисова, В. Поруса, К. Хюбнера
и др. Для нашей темы представляют интерес идеи А. Анисова, Н. Васильева,
Л. Витгенштейна, Г. фон Вригта, И. Меркулова, С. Крымского,
А. Папа.
Цель
статьи: исследовать некоторые
реконструкции «мышления дикаря», осуществить их логическую, шире,
эпистемологическую экспликацию.
Тема «логика и религия» располагается на
эпистемологическом пограничье. С точки зрения многих феноменологов
(У. Кристинсен, М. Элиаде, М. Пылаев и др.) логика не способна
помочь в постижении религии, некое «логическое единство» возможно лишь в
сравнительном религиоведении, рациональное всегда будет уступать предчувствиям
и интуициям. С другой стороны, со времен Венского кружка, многие логики (и не
только) принимают в качестве аксиомы тезис: религия – неадекватная когнитивная
система, бессмысленная в своих основаниях и нерелевантная в эпистемических
следствиях; она алогична и базируется на «неправильном» мышлении.
Однако еще Л. Витгенштейн констатировал:
«Логика апеллирует к каждой Возможности,
и все Возможности являются ее фактами» [1, 2.0121]. И далее: «Мы не можем помыслить
ничего нелогического, поскольку иначе мы должны были бы мыслить нелогически»
[1, 3.03]. Если вспомнить положение автора «Трактата» об априорности
логики, все замыкается на конвенции. Пока не обнаружены каноны «правильности»,
вести речь об одной «хорошей» логике – преждевременно.
Работы многих антропологов и этнографов
свидетельствуют о том, что верования первобытных народов позволяли им адекватно
воспринимать реальность, не претендуя на веритизм. Так, модель Птолемея
приемлема для исчисления движения планет, но не может быть признана истинной.
Проблема несоответствия логической истины и адекватности была поднята
Г. Лэнгфордом и А. Папом. Последний охарактеризовал ее как «изъян
искажения критерия эпистемической адекватности анализа».
Нарушая законы традиционной или классической
логики, человек переносит мысли в другие системы координат. Приписывать этим
системам предикат «нелогичные» – нецелесообразно. Иной тип ментальности предполагает
иную логику. Если признается равноправие различных картин мира,
научно-исследовательских программ, лингвистических каркасов и языковых игр, то
почему не поставить вопрос о плюрализме логик? Согласимся с Г. Гриненко:
«Допуская существование иного типа
мышления, мы, с позиций современной науки, можем говорить об иной логике этого мышления» [3, c. 15]. Исследования первобытного мышления подтверждают многообразие
логик. Такое мышление, приходит к выводу Л. Леви-Брюль, не алогично, а
иначе ориентировано. Его поддерживает Э. Эванс-Причард: первобытные люди
мыслят другими категориями и отталкиваются от иных посылок. Их рассуждения –
логичны, «но принципы их логики – это не принципы логики Аристотеля» [12, c. 152]. Заметим, что апелляции к Аристотелю, как носителю «хорошей»,
эталонной логики, представляют собой стереотип.
Логика первобытного
человека имеет особенности: размытые антецеденты импликаций и смешение
оснований и следствий; не восстанавливаемые энтимемы и эпихейремы; неочевидные
по своим основаниям обобщения; диктатура слабой аналогии; синтез аналогий
свойств и отношений; исключение из причинных связей случайности; объяснение
неизвестного через неизвестное, смешение темпоральных модальностей. Леви-Брюль
упоминает «безразличие к противоречиям», подчиненность «закону партиципации»,
необоснованное отождествление «единого и множественного». Основа научного
знания – переход от частного к общему – усложнен. «Переизбыток мистических
данных и наличие императивных предассоциаций между чувственными данными и невидимыми
влияниями и делают бесполезными те индукции, при посредстве которых развивается
наш опыт, именно они мешают опыту первобытного мышления обогащаться подобно
опыту нашего мышления. <…> Первобытное мышление во всех случаях наперед
знает все, в чем оно нуждается» [5, c. 305]. Речь идет об опережающей доиндуктивной
логике, реликты которой мы наблюдаем и в современном религиозном знании. Такая
логика «разорвана» на фрагменты и целостна, является незаконченной и избыточной одновременно.
К. Леви-Строс размышляя о тотемистических верованиях и связанных с ними
практиках, приходит к выводу: «Нет
необходимости, чтобы логика системы совпадала по всем пунктам с совокупностью
локальных логик, которые оказались вставленными в эту систему. Эта общая логика
может быть другого порядка, так как она будет определяться числом и характером
используемых осей, правилами преобразования, позволяющими перейти от одной к
другой, наконец, собственно инерцией системы, иначе говоря, ее большей или
меньшей восприимчивостью в разных случаях к немотивированным факторам» [6, c. 240]. Современный человек осознает наличие нескольких универсумов, для
его далекого предка, можно предположить, мир – один, способ рассуждений, – тоже
один. Однако так ли далеко ушел современный человек в своей «логичности», чтобы
пренебречь антропологическими и религиоведческими исследованиями?
И сейчас, не только
на уровне обыденных рассуждений, мы сталкиваемся с «архаичными» ошибками,
противоречиями, разрывами. Уместность часто заменяет истинность, надежность –
логическую строгость и аргументированность. Безосновательные аналогии, обнаружение
«скрытых смыслов», нумерологические параллели, потеря тезиса, конъюнктивные верификации,
тавтологии с нулевой информативностью, ошибочные обобщения и ограничения,
пренебрежение «бритвой Оккама», – вещи распространенные. Нередко «возникает эффект сдвига модальностей: логически
допустимое отождествляется с физически возможным, а оно, в свою очередь, – с
реально существующим; и на следующем этапе становится отправной точкой для
нового расширения концепции: а если это так, то…» [8, c. 353],
– Н. Мартишина делает многозначительную паузу.
Другими словами, имеет место синтез знаний о разных мирах (действительных,
возможных и невозможных), смешение объективных и субъективных модальностей,
предвосхищение оснований. Однако, для многих людей такая архаичная и «неправильная» логика намного понятнее, ближе и комфортнее,
чем исчисления предикатов или «каноны Милля». Близость религии к обыденности с такой логикой – одна из причин ее устойчивости.
В эволюционной
эпистемологии имеет место гипотеза: благодаря первобытным «магическим»
религиозным ритуалам «вербальные средства коммуникации между людьми могли быть
использованы и как инструменты информационного контроля окружающей среды» [10, c. 221], а появление имен –
заслуга первобытных религий. О техники трансиндукции и ценности социоморфизма
написано много, поэтому на этом практическом аспекте мы останавливаться не
будем. Достаточно сказано о психотехнических, и экзистенциальных (в т. ч.
терапевтических) функциях ритуала. Ограничимся некоторыми замечаниями.
Первобытный ритуал уже имеет
знаниевую составляющую, так как направлен на репрезентацию ментальных
состояний, на символическое воспроизводство неполной информации из окружающего
мира, с целью, как ее завершения, так и использования. «В ритуале достигается
переживание целостности бытия и целостности знания о нем, понимаемое как благо
и отсылающее к идее божественного как носителя этого блага. Знание представлено
как переживание бытия. Что дает человеку ощущение своей укорененности в мире,
включенности в сферу порядка. <…> Стержневым моментом в эпистемологии
ритуала является впервые здесь наблюдаемое разграничение мира
ценностно-смыслового, архетипического сущностного, и мира чувственного, иллюзорного
и изменчивого» [13, c. 93].
Ритуал позволяет
отбирать ту информацию из окружающего мира, которая максимально вписывается в
социальный контекст, коррелирует с хозяйственной деятельностью, адекватно
отражает среду обитания. М. Дуглас акцентирует внимание на мнемонической
функции ритуала, его способности «облегчать восприятие». «Из ритуала может
появиться знание, которое иначе не появилось бы вообще. Ритуал не просто
переводит опыт вовне, экстернализирует его, но в процессе этого он модифицирует
опыт, выражая его. Речь создает нечто, какую-то мысль, которая отлична от
исходной» [4, c. 40]. Религия, по Дуглас, предохраняет человека от
опасности осквернения. Источником последнего является не грязь как таковая, а
«все то, что не на своем месте», все то, чего не должно быть, чтобы порядок
восприятия мира и общества не нарушался. Религиозное знание восстанавливает
«исходный порядок», ликвидируя отклонения и неоднозначности. Человек
конструирует космические или социальные структуры, и с помощью религии поддерживает
их стабильность. Ставка делается на консервацию постоянного, упорядоченного и
регулярного, т. е. религиозное далеко не всегда тождественно
необычному и непредвиденному (об этом писал еще
Э. Дюркгейм). Концепция М. Дуглас, с ее «развитыми» и «примитивными»,
«грязеутверждающими» и «грязеотрицающими» религиями, несомненно, оригинальна.
Однако нестрогие аналогии и узость эмпирической базы требуют осторожного и
критического отношения. Сравнение взглядов Дуглас и Гирца проводит
С. Матисов. Для первой – любая эпистемическая схема, в том числе религиозная,
сталкивается с отклонениями, которые та не в состоянии игнорировать. Имеет
место постоянный «вызов-ответ», что может привести к приспособлению, вплоть до
саморазрушения. У Гирца религиозная система знаний-символов стабильная и
непоколебимая. «Можно сомневаться по поводу возможности этого знания дать ответ
на конкретные проявления аномалий, но нельзя сомневаться в том, что эти
аномалии вообще не объяснимы в рамках наличной религиозной картины мира. По
сути, это напоминает (хотя и очень отдаленно) различие взглядов
К. Поппера, Т. Куна и И. Лакатоса на развитие науки» [9, c.512-513].
Опираясь на логику
действия Г. фон Вригта, проведем точечный анализ «логики религиозного
действия». В. Парето, М. Вебер, Э. Лич под логикой понимали
целесообразность и результативность (реализуются в плоскости парадоксальных
отношений между действительным миром и миром сакрального, воображаемого). Лич
предлагает две модели логики жертвоприношения [7, c.100-103]. Первая – пространственная. «Этот мир» и «Иной мир» пересекаются.
Область пересечения – священные места, которые обладают признаками обоих миров.
На этой территории приносится жертва. Вторая модель – темпоральная. В ней перекрещиваются
социально-историческое и сакральное время. В области пересечения происходит
переход от «нормального к анормальному времени» и, наоборот; жертвоприношение является
пограничной вехой социально-исторического времени. Имеем своеобразную темпоральную
конверсию. Интерпретация жертвоприношения у Лича, можно сказать, классическая:
взаимообмен с целью восстановления связи с сакральным объектом. Расширим теорию
жертвоприношения. Это культовое действие можно классифицировать как
продуктивное и/или сохраняющее незавершенное действие-процесс. Агентом действия
выступает «аномальная личность» (термин Лича). Результатом действия является
локальное изменение некоторых сегментов «Этого мира» с целью упрощения их
последующей экстраполяции в «Иной мир». То есть
«горизонт намерения» расширяется за счет возможных миров. Пространственно-временные
условия у Лича оказываются «разорванными» в результате мысленного эксперимента.
Основные интенциональные состояния, при которых осуществляется жертвоприношение,
– «вера» и «надежда». Жертва выступает как когнитивное средство, с помощью
которого обнаруживаются закономерности, а сам ритуал «моделирует отношения субъекта
и объекта в познании» (И. Касавин).
Результаты
исследования первобытных когнитивных систем, в частности, магии, позволяют
говорить о том, что научное знание – знание более позднего «поколения».
Игнорирование прошлого, как известно, мешает понять настоящее и будущее. По
словам К. Гирца, «религиозные символы обеспечивают принципиальное
соответствие между определенным образом жизни и специфической (как правило,
имплицитной) метафизикой, а также обеспечивают поддержку каждой из этих сторон
за счет авторитета другой» [2, c.107].
Если рассматривать культуру как набор надбиологических программ, в первой из
них – реликтовой – религия играет главную роль.
Является ли
архаичное мышление однозначно религиозным? Человек не погружен в резервуар
«непостижимого» постоянно. Религиозные и обыденные универсумы совпадают далеко
не всегда. Мы не можем утверждать, что первый однозначно, в любом контексте, имплицирует
второй. Представляет интерес методологическое замечание К. Гирца. Разногласия
между Леви-Брюлем и Малиновским в вопросе о природе «мышления дикаря», он видит
в следующем: «Если французского философа интересовала картина мира, складывающаяся
у дикарей вследствие принятия религиозной перспективы, то польско-английского
этнографа – картина мира, складывающаяся у них вследствие принятия перспективы
здравого смысла» [2, c.139].
Сложности возникают и при описании «событийности» жизни первобытного человека.
В. Петрушенко, анализируя рассуждения Э. Эванса-Причарда, вопрошает:
«Целесообразно было бы спросить: что
собственно, и по каким признакам вы
фиксируете как факт, который имеет отношение к религии (в этом случае –
примитивной), на каких основаниях определенные события причисляются к фактам
религии и только религии? Ведь на наблюдаемых явлениях нет ярлыков, которые бы
сообщали нам об их предметном классе (разновидности)» [11, c.20-21].
Выводы. Исследование
«мышления дикаря»: 1) является релевантным в контексте обнаружения универсальных когнитивных
оснований (формат эволюционной и социальной эпистемологии); 2) активизирует
поиски истоков логических ошибок и парадоксов; 3) будет полезным на пограничье
истории, праксеологии, этнологии, эпистемологии религии; 4) позволяет расширить
горизонт ряда разделов модальной и воображаемой логик;
5)
способствует сравнительному анализу научного, вненаучного и паранаучного типов
знания; 6) ставит вопросы о
взаимовлиянии референтного, семантического, сакрального значения знака.
Универсум рассуждений – это незамкнутая дескрипция
действительного (возможного, невозможного мира) в определенном темпоральном
образе, с доминированием семантических маркеров одного типа. Отличие первобытного сознания от
«цивилизованного» религиозного в том, что в программе последнего, скорее, на
интуитивном уровне, предпринята попытка демаркации различных универсумов.
Архаичное мышление отличается от современного не столько структурно, сколько
предметно; не отсутствием логичности, а ее «инаковой» безапелляционной
альтернативностью.
Религиоведческая
логика – способ адекватного описания одного из возможных миров – мира религии. Она не должна заниматься поисками истины в дилеммах реальное / вымышленное,
естественное / сверхъестественное. «Расколдовывание мира»
далеко не всегда тождественно дешифровке архаичного мышления. Предметом логики, как составляющей эпистемологии,
являются рассуждения. В отношении религиозных рассуждений двузначная логика
малопродуктивна. Ее разрешающая способность минимальна и для религиоведения.
Здесь, наряду с «истинностью» целесообразно использовать такие оценки как «уместность»,
«адекватность», «разрешимость».
Есть основания
предположить: первобытная логика – не более чем конструкция, один из
эпистемических сценариев, созданных исследователями. Понятия «мышление дикаря»,
«пралогическое мышление», «бикамеральное мышление», «мифологика» и т. д.
не имеют очевидного референта. Исследователь религии, особенно архаичной,
способен находить проблемы, диссонансы и когнитивные лакуны там, где их нет и,
возможно, никогда не было. Происходит своеобразное двойное конструирование
реальности, реальности, которая нередко предстает лишь в образе возможного
мира.
Список литературы
1.
Витгенштейн Л. Tractatus logico-philosophicus / Л. Витгенштейн; пер. с нем. и
англ., коммент. В. Руднева // Избранные работы. – М.: Издательский дом
«Территория будущего», 2005. – С. 7-228.
2.
Гирц К. Религия как культурная система. Интерпретация культур / К. Гирц;
пер. с англ. Е.М. Лазаревой;
под ред. А. Л. Елфимова. – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. –
С. 104-148.
3.
Гриненко Г.В. Сакральные тексты и сакральная коммуникация. Логико-семиотический
анализ вербальной магии / Г.В. Гриненко. – М.: «Издательский дом НОВЫЙ
ВЕК», 2000. – 436 с.
4.
Дуглас М. Чистота и опасность. Анализ представлений об осквернении и
табу [Электронный ресурс] / М. Дуглас; пер. с
англ. Р. Громовой. – 120 с. – Режим доступа:
http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Life_church/Duglas_index.php
5.
Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении /
Л. Леви-Брюль; пер. с франц. – М.: Педагогика-Пресс, 1994. – 608 с.
6.
Леви-Строс К. Неприрученная мысль. Первобытное мышление / К. Леви-Строс;
пер., вступ. ст. и
прим. А.Б. Островского. – М.: Республика, 1994. – С. 111-327.
7.
Лич Э. Культура и коммуникация: логика взаимосвязи символов.
К использованию структурного анализа в социальной антропологии / Эдмунд Лич; пер. с англ. И.Ж. Кожановской. – М.: Издательская
фирма «Восточная литература» РАН, 2001. – 142 с.
8.
Мартишина Н.И. Социально-эпистемологический
подход к паранаучному знанию / Н.И. Мартишина; под ред. И.Т. Касавина // Социальная эпистемология. – М.:
«Канон+» РООИ «Реабилитация», 2010. –
С. 343-362.
9.
Матисов С.К. Пределы реальности в антропологическом
исследовании религии / С.К. Матисов;
(М. Дуглас и К. Гирц) // Там же.
– С. 492-513.
10.
Меркулов И.П. Эпистемология (когнитивно-эволюционный подход): в т. /
И.П. Меркулов. – М.: Изд-во РХГИ. – Т. 1. – 2003. – 472 с.
11.
Петрушенко В. Предметність знання в епістемологічному окресленні / В. Петрушенко // Соціогуманітарні проблеми людини. –
2010. – № 4. – С. 18-26.
12.
Эванс-Причард Э. История антропологической мысли /
Э. Эванс-Причард; пер. с англ. А. Л. Елфимова; ст. А. А. Никишенкова. –
М.: Восточная литература, 2003. – 358 с.
13.
Крымский С.Б. Эпистемология культуры. Введение в обобщенную теорию познания
/ С.Б. Крымский, Б.А. Парахонский, В.М. Мейзерский. – К.: Наукова
думка, 1993. – 216 с.
Надійшла
до редакції:
08.04.2012
|
В.В. Волошин
(Донецький національний університет) «МИСЛЕННЯ
ДИКУНА» ТА ЕПІСТЕМОЛОГІЯ РЕЛІГІЇ У контексті завдань епістемології
релігії аналізується специфіка первісного мислення: 1) його релігійна
навантаженість; 2) демаркація релігійного та позарелігійного;
3) логічність та «нелогічність»; 4) деякі праксеологічні похідні
(«логіка релігійної дії»); 5) когнітивні проблеми та дисонанси, які
виникають під час інтерпретації архаїчного мислення. Ключові слова: епістемологія релігії, логіка, мислення, універсум
міркувань. |
V. V. Voloshin ( «THINKING OF A SAVAGE» AND EPISTEMOLOGY OF RELIGION In the context of
epistemology of religion’s problems the peculiarity of the primitive thinking
is analyzed: 1) its religious load; 2) demarcation of the religious
and the extra-religious; 3) logicality and «illogicality»; 4) some praxeological derivatives («logic of religious action»); 5) cognitive problems and discords that
appear while interpreting the archaic thinking. Keywords: epistemology of religion, logic, thinking,
universe of thinking. |