УДК 141.78
О.
Є. Ковнєров (канд. філос. наук, доц.)
Слов’янський державний педагогічний університет
aleks.liman@mail.ru
ПЛЮРАЛьнІсть
як провідний принцип постнекласичної методології
У статті автором
визначається філософський смисл поняття «плюральність», витоки та типи сучасного
соціокультурного плюралізму в контексті постнекласичного дискурсу проблеми
справедливості.
Ключові слова: плюральність,
культура, справедливість, солідарність, дискурс, постнекласика, єдність,
компроміс, монізм, кальвінізм, раціональність, іудаїзм, християнство, буддизм,
конфуціанство.
На початок ІІІ
тисячоліття стає остаточно зрозуміло, що соціальний світ у своїй еволюції виявився
роз’єднаним на рівні субстанціальних підстав та втратив форму єдиного цілого.
Це проявляється у заглибленні відмінностей між окремими індивідами та цілими
державами, у наростаючому непорозумінні між суб’єктами соціальної дії, у
виникненні та зростанні різного роду конфліктів.
Під плюральністю ми будемо
розуміти природній стан суспільного буття, який характеризується наявністю у
ньому одночасно існуючих різних культурних форм, життєвих та когнітивних
практик. Тобто, методологічну проблему ми вбачаємо не у фактові самої плюральності,
а в її якості, насамперед, у тому, наскільки глибокими є відмінності, що мають
місце в основі існуючого різноманіття світу. Без активізації онтологічних досліджень,
особливо без експлікації поняття плюральності та уточнення його філософського
статусу, неможливо обговорення багатьох соціальних проблем сучасної епохи.
Христіан Вольф,
якому приписують авторство поняття „плюралізм”, називав плюралістами тих, хто
визнає безліч субстанцій, тобто мав на увазі, що дійсність складається з самостійних
та самодостатніх сутностей, не утворюючих абсолютної єдності. У класичному філософському
дискурсі вирізняють онтологічний плюралізм, який затверджує існування більш,
ніж одного початку буття, незалежних одне від одного, та епістемологічний
плюралізм, що допускає можливість рівнозначних дискурсивних практик,
направлених на пізнання одного об’єкта. Зокрема, у сьомому томі англійського
оксфордського словника, плюралізм трактується як спосіб плюрального існування,
як умова або факт плюрального існування.
В свою чергу, плюральність
можна визначити як принцип, згідно до якого на кожне суттєве питання
допускається можливість декількох істиних відповідей, що виключають одна одну.
Виправданням цього є та обставина, що в основі кожної такої відповіді має місце
особливий спосіб існування, витоки якого губляться у глибині буття та історії.
Така плюральність не може бути згладженою або скасованиою, вона є абсолютною.
Феноменальна дійсність плюралістична тому, що вона утворююча від
субстанціальної плюральної.
На думку Уільяма
Джемса, плюралізму іманентно належать компроміс та опосередкованість і, тому,
він більш демократичний, ніж монізм: „Плюралістичний світ більше має схожість з
федеративною республікою, ніж з імперією чи королівством. Скільки б фактів ви
не зібрали воєдино, скільки б елементів ви не співвіднесли до якого-небудь
дійсного центру свідомості чи дії, завжди залишаються такі факти, які
зберігають свою автономію, відсутні та не зводяться до єдності” [1, c. 98-99].
Інтерес до
загально-філософських аспектів плюральності не винятково виник тільки зараз.
Проблема плюральності у концентрованому виді визначає більшість труднощів, з
якими стикається сучасна соціальна теорія та практика. Плюральність – це
реальність нинішнього соціокультурного буття у всіх його проявах та на усіх
рівнях - від онтологічного до феноменального. В плюралістичному світогляді дійсність
виникає як деяка множина, яку неможливо несуперечливо представити в теорії та
складно упорядити на основі загального правила. Вихід у тому, щоб спробувати
подолати плюралізм через моністичну теорію, або змиритися з фактом плюралізму,
як це робить постмодернізм.
Моністична традиція
у філософії спирається на авторитет таких класиків, як Платон, Декарт, Спіноза,
Гегель, Маркс. Більш послідовно у класичній філософії позиція монізму визначена
у філософії Гегеля. Він вважав, що єдність протилежностей повинна бути закріплена
не абстрактно, а конкретно, через суб’єкт. Протилежності ототожнені у тому
разі, якщо кожна з них ототожнена з суб’єктом.
Монізм затверджує,
що один і той світ не може підкорятися двом різним законам. Він не може бути у
фізичному сенсі одночасно кінцевим та без кінця, вічним та приходящим,
включеним у принцип причинності та не підкореним йому. Гегель з цього приводу
визначав так: Абсолютне існує «не до створення світу, не після його загибелі, а
… є «тепер» без «до» та «після» [2, c.27].
Протилежність між
монізмом та плюралізмом має принциповий, абсолютний характер, так як вони
вказують на досконало різні онтологічні та гносеологічні принципи. Монізм визначає,
що окремі речі володіють буттям лише постільки, оскільки вони знаходяться у зв’язку
з абсолютним буттям. Плюралізм визнає можливість єдності світу, але наполягає
на тому, що вона є не абсолютним, а випадковим і залежним від численних
перемінних факторів.
Існує зв’язок між
раціоналізмом та монізмом з одного боку, та емпіризмом і плюралізмом – з іншого
боку. Усі раціоналістичні системи базуються на ідеї єдності розуму та здійснюють
спробу дедукції з цілого частки, у той час як емпіризм, напроти, пояснює ціле,
ідучи від приватного. Ця обставина особливо важлива для пояснення причин відродження
інтересу до проблеми онтологічного плюралізму в наш час, коли основним
протиріччям соціального життя є боротьба між наміром побудови єдиного світу та
бажанням локальних цивілізацій, регіональних культур відстояти своє особливе
місце у цьому світі.
Головна теоретична
проблема, що асоціюється з плюральністю, полягає в інкорпорації у пізнавальний
процес соціальних та аксіологічних складових. Чи залежить наукова істина від
ідеалогічних настанов дослідника? Чи «досягають Неба» перегородки, що
розділяють сучасні релігії і унеможливлюють конфесійний компроміс? Чи дійсно
етнічні та расові відмінності настільки глибокі, що не дають можливості мирного
безконфліктного співіснування різних етносів та рас в одному життєвому
просторі? Для відповіді на ці та подібні питання необхідна філософська
рефлексія поняття «плюральність», яка повинна бути направлена на визначення
його дійсного статусу у сучасній теорії та політико-правовій практиці.
Найбільш
переконливим поясненням витоків нинішнього культурного плюралізму та його
наслідків, є концепція «розчаклування» дійсності Вебера, і тому має місце сенс
реконструювати логіку наукових пошуків цього мислителя в аспекті, що нас
цікавить. У результаті досліджень, предметом яких була господарська етика
основних світових релігій, – юдаїзму, християнства, буддизму та конфуціанства, –
Вебер прийшов до висновку, що сучасна йому західна культура є слідством
перманентного розчаклування дійсності через релігійну та світську
раціоналізацію.
Раціональність Вебер
розглядає у якості головного інструменту запровадження в життя «ідеї спасіння»,
яка присутня у всіх культурах світу та розуміється як релігійно перетворений
намір усіх людей звільнитися від страждань: «Ця ідея, сама по собі дуже давня,
досягає апогеї значення там, де вона являється вираженням систематично
раціоналізованої картини світу та позицією по відношенню до нього» [3, c. 138-139]. Раціональна систематизація образу
життя проголошується Вебером головним засобом досягнення спасіння, перетворення
цієї ідеї у життя він пов’язує з діяльністю релігійних пророків.
Вебер замислюється
над питанням: «Чому, незважаючи на універсальність ідеї спасіння, наслідки
впливу її на світ різні і тільки на Заході привели до панування раціональності?».
Щоб відповісти на це питання, він запроваджує порівняльне дослідження релігійно-етичних
систем конфуціанства, індуїзму, буддизму та юдаїзму. Для нас ці дослідження
заслуговують на увагу тому, що дають можливість виявити причини та механізми
розпаду єдиної світоглядної ідеї спасіння на множину локальних та автономних
рішень.
Вебер взагалі
впевнений, що різниця у впливі релігії на світ виходить із різниці у складовій
обіцяних благ спасіння, особливо – із різниці пророчень. Для Західної культури
характерним є процес універсалізації «етики братства» за допомогою наявного або
скритого нав’язування її норм та принципів навколишньому соціальному світу.
Дослідник вирізняв два типи діяльності, а саме, «зразкове» та «месіанське».
«Зразкове» пророчення представлене прикладом служіння богу, який з’являється
конкретною людиною, котра, своїм образом життя, вказує напрямок релігійного
спасіння. Таким «зразковим» пророком Вебер рахує Будду. «Месіанське» пророчення
предстало особистостями, діючими за волею бога, що проголошують його веління.
Такими були Іісус Христос і Мохамед. На думку Вебера, східна релігійність
з’явилася зі «зразкового» пророчення, залишилася релігією інтелектуалів та не
змогла отримати характеру радикального впевнення, характерного західній
традиції. Тому на Сході не можливо було виникнути поняття особистості з активною
константою поведінки.
Щодо ролі пророчення
в раціоналізації образу життя, Вебер зазначає так: «Незалежно від того, який
характер має пророчення, – зразковий чи месіанський, – для самого пророка та
його адептів воно означає наявність цільної життєвої позиції, яка
випрацьовується через загальну та осмислену діяльність. У якому б то не було
випадку концепція пророчення означає спробу систематизації усіх проявів життя,
тобто, стремління об’єднати поведінку членів спільноти в єдиний образ життя. У
цій концепції має місце розуміння світу як «космосу».
Безпосередні корні
західноєвропейської раціональності Вебер вбачав у юдаїзмі. Однак, вирішальний
крок було зроблено в рамках християнства. Доленосною для історії західної раціональності
подією Вебер вважає появу кальвінізму. Для кальвіністської картини світу, на
його думку, характерні два принципових елемента: а) інтерпретація світу як
створеного космосу, не маючого самостійної цінності; б) уявлення щодо світу як
об’єкту виконання обов’язку за допомогою раціонального оволодіння цим світом.
Релігія, що дала
поштовх раціоналізації, нібито «винищує» себе. Таким чином, завдання подолання
ірраціональності світу, що мало місце з початку процесу раціоналізації, успішно
вирішене. Світ розчаклований, та уявляє вільне поле для політичної і
економічної модернізації. Завершення процесу розчаклування дійсності Вебер
вважає фундаментальною датою народження нової дійсності, її людини, її
культури.
Послідовна
раціоналізація дійсності сприяла диференціації життя та автономізації відокремлених
сфер. Результатом цього з’явилося роз’єднання індивідуального та соціального
буття, зріст напруги у суспільстві, постійна загроза конфліктів. Вебер вважав
такий фінал закономірним, тому подальше життя людини буде протікати під знаком
«війни богів» і людині самій необхідно буде вирішувати, якому з цих богів
поклонятися.
Якщо порівняти
висновки Гегеля і Вебера щодо питання про сутність та уроки європейської
історії, то можна замітити їх глибинну схожість як по інтенціям, так і по результатам,
- не передбаченим, а реальним. Зокрема, шлях Гегеля можна охарактеризувати, як
шлях раціонального монізму, згідно якому світ уявляє собою єдиний все-сутній
факт, поза якого немає нічого: ніщо є його єдиною альтернативою [4, c.134-148]. Вебер виходить у своїх дослідженнях
від факту раціональності західної культури та випробовує знайти цьому факту
емпіричні пояснення. Вбачаючи витоки раціональності в ідеї спасіння, він, за
допомогою історичних і культурних порівнянь, приходить до висновку, що спасіння,
як фундаментальна світоглядна та екзистенціальна ідея, реалізується у
визначеному локальному культурному контексті і тому спирається на цінності
визначеної культури.
Ми вважаємо, що
поняття «ціннісної раціональності» Вебера є ключовим для розуміння сутності
плюральності, сформованій в результаті послідовного розчаклування світу за допомогою
науки, техніки та раціональної організації образу життя. Вебер розглядав
соціальну поведінку як реалізацію індивідами і суспільними групами важливих для
них смислів, цінностей та цілей. Коли учасник соціальної дії слідує своїм
переконанням щодо обов’язку, справедливості, красоти і блага, він діє
ціннісно-раціонально [5, c. 520].
Визнаючи формуючий
вплив культури на раціональність, Вебер дійшов висновку щодо необхідності
«нейтралізації» цінностей для досягнення об’єктивності. Це необхідно розуміти,
з однієї сторони, як констатацію радикальності відмінностей на рівні культурних
цінностей, але, з іншої сторони, як заклик до переводу проблеми плюральності на
той рівень, де відмінності будуть не абсолютними, а відносними. Згода можлива
на феноменальному рівні, але недосяжна на рівні «останніх» цінностей.
Поняття
субстанціального монізму органічно словнику платонівсько-гегелівській традиції,
тому що головна інтуїція цієї філософії складається в ідеї єдності людства, яка
спирається на більш фундаментальний принцип єдності та цілісності людського
розуму: «Усі люди рівні, оскільки вони розумні». На протязі двох тисячоліть
західноєвропейська філософія мала спробу обґрунтувати єдність і цілісність
буття, формуючи своє завдання у вигляді проблеми ототожнення мислення та буття,
суб’єкта та об’єкта. Резюмованим висновком цієї традиції була гегелівська
філософія.
Вебер, починаючи з
цієї ж самої інтуїції монізму, дійшов до прямо протилежного висновку: «Усі люди
є не стільки рівними, скільки різними», тому що їх спосіб життя, когнітивні
структури, політика і економіка базуються на метафізичних та історичних
цінностях, характерних тільки для визначених локальних культурних груп. Саме
тому ми маємо у підсумку різнорідну соціокультурну реальність, неузгоджену на
рівні граничних культурних підстав.
Питання про те, кому
ми повинні більш довіряти - Гегелю або Веберу, не має підстав, тому що вони, по
суті, обидва праві, оскільки говорили про те ж саме, тільки за допомогою різних
дискурсів. Подібний результат, однак, не означає, що ідея єдності вичерпала
свою теоретичну і практичну привабливість та значимість. Стверджувати так
означає залишити людей надії на спокійне та мирне життя. Проте ця ідея потребує
переосмислення та переформування.
Таким чином,
необхідно розрізняти ідею єдності як світоглядний та моральний орієнтир, а
монізм, як онтологічний і гносеологічний принцип. Всезагальна людська солідарність
з моменту оформлення етичних світових релігій є однією з самих благородних
цілей, прагнути до якої закликають релігійні реформатори,
письменники-гуманісти, політичні діячі. Однак, ніколи в історії універсальна
єдність людства не була актуально досягнута, - вона виступає лише як ціль, до
якої слідує прагнути, як практичне завдання, яке повинні вирішувати політики. Точка
зору метафізичного монізму, що світ єдиний, і потрібно тільки встановити і артикулювати
умови такої єдності, дезорієнтує теоретичні пошуки розміреної
філософсько-теоретичної моделі суспільства та паралізує практичні дії щодо
створення універсальної солідарності. Єдність ніколи не існує як напередзадана
умова людського буття. Вона є завданням, яке кожне нове покоління теоретиків та
практиків приречене переосмислювати і вирішувати знову, усвідомлюючи при цьому,
що їх розуміння єдності, та їх практичні дії, щодо здійснення цієї єдності, не
виходять за межі їх простору та часу.
Онтологічний
плюралізм зовсім не означає, що ми повинні відмовитися від ідеї всезагальної
єдності та замкнутися у локальних культурних мирах. Він лише звертає увагу на
теоретичну та практичну безперспективність онтологічного монізму: останній не
дає можливості вирішити головну проблему плюралістичного світу, – забезпечити
справедливість. Зокрема, Джон Ролз уточнює у своїй праці «Теорія
справедливості», що справедливість він розглядає не у метафізичній, а в
політичній перспективі: «…йдеться про те, що у демократичній державі публічне
розуміння справедливості повинно бути максимально незалежне від стикання філософських
та релігійних вчень. Розробляючи конкретну концепцію, ми застосовуємо принцип
справедливості до самої філософії: теорія справедливості повинна бути політичною,
а не метафізичною» [6, c.36].
Щодо питання про
культурні відмінності, справа становиться більш складнішою, спершу із-за
неоднозначності та невизначеності самого поняття «культури». Представники
різних суспільств є носіями різних культур, вони відрізняються одне від одного
своїм світоглядом, цінностями, навичками та перевагами. За образним визначенням
Р. Рорті ця відмінність є тією стигмою, яка свідчить про належність людини
до конкретної соціокультурної групи [7, c.90]. Роздріб, плюралізація культурних форм особливо
показові для етапів соціальних змін, коли здійснюється рушення одних форм
ідентичності та утворення нових. Ідентифікація за допомогою створення своєї
культурної групи виступає у якості головного засобу подолання постмодерністського
хаосу. У відношенні культур неможливі оціночні судження: німецька культура не
може бути кращою за французьку, вони – різні. Тому релігійні та етнічні конфлікти
є самими жорстокими, неконструктивними, не маючими смислу, бо з самого початку
вони не налаштовані на досягнення компромісу: ні одна із сторін не може
поступитися своїми принципами, тому що бачить у них сенс свого існування. І
справа не в самих культурних цінностях, а в тому, що вони прямо пов’язані з
розподілом життєвих благ у середині єдиного соціального простору, тобто мають
вплив на характер справедливості.
Таким чином, можна
зробити висновок про те, що не існує причин для визнання точки зору, згідно до
якої наші моральні принципи, які ми отримали разом зі своєю культурою, повинні
мати значення і для інших культур. Культурний плюралізм не визнає зовнішніх
критеріїв для полегшення вибору між тією чи іншою цінністю, а виходить з того,
що тільки знаходячись «у середині» культури, люди у стані вибирати між
конкуруючими ціннісними уявленнями, спираючись на панівні, у цій культурі,
колективні переконання. На теперішній час культурна плюральність має статус онтологічного
плюралізму. Це означає, що вона є абсолютною та у відношенні до неї неможливо
виробити інтегруючу форму, деяку «усріднену» культурну цінність. Р.Інглегарт
пояснює підсилення ролі культур у сучасному світі тим, що підвищення ризику,
зріст насилля та, у цілому, зростання небезпеки, актуалізують потребу людей в
абсолюті. Коли людина постійно живе у стані сильного стресу, йому необхідні жорсткі,
зрозумілі у своїй логіці правила, роль яких виконують культурні норми [8, c.258].
Політичні різниці
складають третю групу відмінностей та, на відміну від культурних і
антропологічних, характерні для феноменального рівня соціального життя.
Політичний плюралізм, як слідство, бачиться як засіб підтримки, створення,
збереження справедливості в умовах полікультурного середовища. Створення
плюрального політичного середовища йде паралельно з формуванням культурного
плюралізму та вписується у логіку раціоналізації західного типу.
Одна з головних проблем
у цьому плані полягала у встановленні того, чи спроможна демократія слугувати
принципом організації плюрального простору. Зокрема, для античних демократій
неможливо було уявити, що громадяни однієї держави можуть поклонятися різним
богам та розмовляти на різних мовах. Ж.Ж.Руссо вважав, що усі політичні
спільноти складаються з менших спільнот різних типів, кожен з яких володіє
своїми інтересами та максимами. Протилежну позицію у відношенні політичного
плюралізму займає А.Токвиль, який в своїй знаменитій праці «Демократія в
Америці» розглядає появу множення політичних асоціацій як гарантію проти
тиранії більшості: «Не існує других держав (окрім США), у яких асоціації були б
найбільш необхідні для запобігання деспотизму окремої або судової влади
правителя, чим ті, що організовані демократично» [9, c.87].
Можна припустити, що
абсолютний характер культурного плюралізму, який не дає можливості сформулювати
та вирішити проблему справедливості як універсальної проблеми, або навіть
проблеми більшого та різнорідного солідарного простору, у значній мірі
долається у політичній площині. Політична сфера відрізняється від культурної
деякими ознаками, що дають можливість у своїй сукупності найбільш адекватно
відреагувати на ціннісний плюралізм, а саме: а) тут визнається ситуація
протиріччя по відношенню до основних культурних цінностей; б) тут
підкреслюється роль соціальних, а не культурних меж, у середині яких можливо
буде вирішена проблема справедливості. Заходи для досягнення суспільної згоди
пропонується знайти у середині політичного, а не культурного співтовариства; в)
політичний простір допускає можливість різних стандартів справедливості у
різних соціальних підсистемах, однак тільки як результат легального процесу
публічного обговорення та вирішення.
Очевидно, що ідеал
моністичної демократії, домінуючий довгий час у теорії та практиці, зараз
повинен змінитися плюралістичною моделлю, у якій основна увага приділяється
правовим процедурним механізмам для мирного вирішення різних позицій.
Таким чином,
розпочатий вище екскурс у теорію та історію проблеми плюралізму дозволяє
ідентифікувати онтологію сучасного культурного і соціального світу, як плюралізм
субстанціальних принципів та феноменальних форм. Як показує аналіз, відмінності
між культурами є самими суттєвими та подають значний вплив на соціальну,
політичну, правову, економічну сфери суспільного життя. Повага до відмінностей,
до Іншого концептуально формується в постнекласичній методології як вимога
справедливості, у той час, як вимога єдності асоціюється з відродженням або
утворенням суспільної солідарності. Поєднання цих двох перспектив, -
справедливості та солідарності, в одній теоретичній та практичній площині є
складним дослідницьким та політико-правовим завданням, на вирішення якого
сконцентрована увага автора наукової статті, а також, взагалі, філософії та
суспільствознавства.
Список літератури
1.
Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения / У. Джемс. – М.:
«Прогресс», 1999. – 230 с.
2.
Гегель. Энциклопедия философских наук: в т. / Г.В.Ф. Гегель. – М.: «Мысль».
– Т.2. – 1975. – 696 с.
3.
Weber M. Gesammelte Anfsatze zur Religionssoziologie. Bd.1. / M. Weber. – Tubingen, 1972. – 238 s.
4.
Фукуяма Ф. Конец истории? / Ф. Фукуяма // Вопросы философии. – 1990. – №3.
– С. 84-118.
5.
Вебер М. Основные социологические понятия // М. Вебер // Избранные
произведения. – М.: «Прогресс», 1990. – С.602-643.
6.
Rawls J. Gerechtigkeit als FairneЯ: politisch und nicht metaphysisch / J. Rawls // Kommunitarismus: Eine Debatte uber die moralischen Grundlage moderner Gesellschaften. – Frnkfurt-am-Main, Campus Verlag, 1993. – 185 s.
7.
Рорти Р. Обретая нашу страну. Политика левых в Америке ХХ века // Р. Рорти;
пер. с англ. – М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. – 270 с.
8.
Инглегарт Р. Культурный сдвиг в
зрелом индустриальном обществе. Новая постиндустриальная волна на Западе / Р.
Инглегарт. – М.: Дом
интеллектуальной книги, 2001. –
340 с.
9.
Токвиль А. Демократия в Америке //
А. Токвиль. – М.: «Прогресс», – 1992. – 197 с.
Надійшла
до редакції:
03.04.2012
|
А.Е. Ковнеров (Славянский государственный педагогический
университет) ПЛЮРАЛьность как ведущий принцип постнеклассической
методологии В статье автором определяется
философский смысл понятия «плюральность», истоки и типы современного
социокультурного плюрализма в контексте философского дискурса проблемы
справедливости постмодерна. Ключевые
слова: плюральность, культура, справедливость, солидарность, дискурс,
постнеклассика, единство, компромисс, монизм, кальвинизм, рациональность,
иудаизм, христианство, буддизм, конфуцианство. |
A.E. Kovnerov ( PLuRALITY as THE LEADING
principle of postNONClasSical methodology The
author defines the philosophical sense of the concept “plurality”, sources, types of modern sociocultural pluralism in the context of
philosophical discourse of the problem of postmodern justice. Keywords: plurality, culture, postnonclassical, unity,
compromise, monism, calvinizm, rationality, Judaism, Christianity, Buddhism,
Confucianism. |