ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ТА НАУКОЗНАВСТВО

УДК 1(477) ”15/16”: 27-877.2

Л.І. МОЗГОВИЙ (канд. філос. наук, проф.)

Слов’янський державний педагогічний університет

ІСИХАСТСЬКІ МОТИВИ В УКРАЇНСЬКІЙ ФІЛОСОФСЬКІЙ ДУМЦІ XVI – XVII ст.

У статті розкривається зв’язок історико-філософських вчень Г.Смотрицького, В.Суразького, Клірика Острозького та І.Вишенського з ісихастською лінією філософування. Обґрунтовується думка, що дана духовно-містична практика репрезентується на українському культурному ґрунті через проголошення ідей про всемогутність віри та про можливість осягнення трансцендентних істин лише у “мовчазній бесіді” з Богом.

ісихазм, містика, обоження, самопізнання, трансцендентне

Українська філософська думка має тісний зв’язок з греко-візантійською традицією філософування взагалі та концепцією ісихазму зокрема. Ті прогалини у вітчизняному духовному розвитку, які сьогодні дослідники прагнуть ліквідувати, передбачають дослідження історико-філософської значущості ісихазму в глибинному аналізі його впливу на формування парадигми світорозуміння, що був закладений у підґрунтя розвитку національної філософської традиції.

Поняття ісихазм походить від грецького “ісихія”, що значить “спокій”, “безмовність”, яке у історико-філософській традиції розуміють як аскетично-містичне вчення, створене єгипетськими та синайськими проповідниками, про шлях людини до єднання з Богом. Теоретиками ісихазму пропагувався шлях обоження людини, що полягав у переконаності в тому, що людина може стати Богом, замінивши у власній уяві та вірі феномен смерті ореолом божественності та безсмертя, тому що на їх погляд між людиною і Богом, між створеним та творцем немає ніякого опосередкування. Шлях єднання з Богом полягає через зосередження свідомості, душі людини на самій собі, через духовне самозаглиблення особистості. Виникнувши у Візантії в XIVст., ісихазм відобразив інтерес до внутрішньої сфери життя людини, не обмежився “німотствуванням” та молитовною практикою, як це передбачається його етимологічним походженням. Натомість Візантійський варіант ісихазму спрямував тогочасне життя на розквіт богослов’я та підтримку іконопису, реформування монастирів та сприяв поширенню громадських рухів. Саме в такому, Візантійському варіанті ісихазм постав у слов’янській філософській думці як феномен, що відображає інтерес до внутрішнього життя людини та його почуттєвої сфери, сутність якого полягала не стільки у молитовній практиці, скільки у пошуках співвіднесеності поміж особистим одкровенням та існуванням світу. Головними теоретиками ісихазму були Григорій Синаїт, Григорій Палама, Микола Кавасила, Симеон Новий Богослов та ін., які у своїх працях і повчаннях показували як йти шляхом Євангелія, як жити з Богом і як його пізнавати. Також традиція ісихазму частково базується на текстах Псевдо-Діонісія Ареопагіта, в яких висувається ідея одкровення, що виводить за межі розумового пізнання: “...зупинивши роботу нашої свідомості і нашого мислення в цілому ми досягнемо статуту преістотного сяйва, у якому невимовним чином існують усі підстави будь-яких знань і яке ні зрозуміти, ні висловити, і взагалі споглядати будь-яким чином неможливо...” [3, с.398]. Розглянувши їх вчення, які доповнюють одне одне, можна отримати уявлення про східну філософсько-містичну лінію того часу, а саме: вчення про Бога, його властивості і дії, про Бога як творця світу, ми знаходимо у повчаннях св. Григорія Палами; повчання про Бога як Спасителя світу, про дію Бога на людей через Церкву, про засоби і умови цієї дії, тобто Святі Тайни, знаходимо у Миколая Кавасили; про дію благодаті Божої на душу людини, про її допомагаючий, перетворюючий вплив повніше говорить Св. Григорій Синайський.

Ісихазм як містично-духовна практика передбачає дворівневу структуру духовного сходження індивіду до його цілості. Перший аскетика, як і другий – містика інтерпретуються в ісихазмі як різні частини одного процесу, пов’язаного з різними рівнями організації людини та Бога, поцейбічного та трансцендентного світів, для яких аскетичне життя знаходиться поза світом і присвячене духовному спогляданню. Діяльність і споглядання розглядаються не як два різні способи життя, а навпаки, начебто зливаються у “розумному діянні”, в якому аскетика виступає як передумова містичного діяння, як різновид активної роботи людини над своєю внутрішньої сутністю, наслідком якої мало стати відновлення впорядкованої й внутрішньо синтезованої антропологічної структури і завершуватися містикою, тобто спогляданням Божественного світла, котре б засвідчувало обоження та енергійну єдність з Богом, де відбувалося б актуальне перевищення людської природи, позначене набуттям антропологічних якостей, значно вищих ніж звичайні, людські. Саме містичний прояв як верхівка цього процесу пов’язувався з виходом на метаантропологічний рівень, де розум і душа людини неначе єдині з Цілим і перетворилися б у новій якості буття.

Ісихастська аскетика, звичайно не у повному обсязі, спостерігається у київському християнстві, де формується особливе розуміння чернечого життя. “Заклик людини довіритись волі бога, – як вважає сучасна українська дослідниця А.Бичко – і у кінцевому рахунку злитися зі світом духовності у її чистому вигляді. Досягається це перш за все шляхом втечі від гріха, вбивством плоті будь-яким способом – шляхом втечі в монастир, містики і аскетичних подвигів” [1, с.152]. Самопригноблення монахів, усамітнення від усього, що складає матеріальну цінність на землі, відкривало ідею тріумфу духовного початку над тілесністю людини. Замість богатиря зі зброєю з’являються рицарі духу, які мандрують в потаємній площині уявлення, вступають в бій із злими силами. Аскеза спрямовувалась на звільнення місця для приходу Бога у життя благочестивого і являла собою “внутрішню” релігійність, що призводила до типу особистості, чесної, правдивої і непохитної у своїх переконаннях і діях. У плані індивідуального буття чернече життя поставало як зневажання земного, знищення тілесного початку в людині задля наслідування вищих моральних зразків і уподібнення до Господа. Так ігумен Києво-Печерської лаври Теодосій Печерський самозреченням від скороминущого світу виражав свою любов до Бога. Інтимна, “сердечна” бесіда з творцем може відбуватися тільки в мовчанні. Вище досягнення молитви монахів полягає не в тому, щоб їх почув Бог, а в тому, щоб вони самі його почули. Власними поглядами інокам вдавалося відтінити глибину і принципово “не проголошену” значимість буття. Отже, чернецтво вперше відкриває у філософській традиції Київської Русі складний світ людських почуттів, які можна “віднайти” в собі лише завдяки певному стану, спрямувавши мислення на осягнення власної особистості.

Отже, аскетичні елементи чернецтва є наближеними до практики ісихазму, яка власне являє собою низку прийомів та принципів, які у своєму застосуванні сприяють концентрації уваги. Безпосереднє обоження в ісихазмі відбувається в процесі виголошення молитви особливим чином, з затримкою дихання, з особливою поставою того, хто молиться. Рекомендувалося у “глибині келії” прийняти особливу позу тіла: нахиливши голову, дивитися туди, де знаходиться серце та відволіктися від вражень. У такому стані монах повинен був перебувати довгий час, доки сумний стан не зміниться на радість, доки не прийде умиротворення, “яскраве світло”, що його в ісихазмі називають несотвореним. При цьому сама молитва не повинна бути багатослівною, а має бути “глибокою”, сердечною і неперервною, через яку інок домагається божественної благодаті, тобто побудована за принципом мовчазного споглядання, у якому домінує надія на трансформацію людського єства, на “обоження” людини у земному світі. Таке мовчазне споглядання і виступає в ісихазмі головною формою зв’язку людини з Богом. Поєднання ірраціональних моментів неоплатонізму з християнським догматизмом на ґрунті української світоглядної ментальності, призвело до формування саме християнських ірраціональних ідей з містичною забарвленістю. Містичний неоплатонізм виявився спорідненим з ісихазмом і орієнтував людину на обмеження контактів зі світом земним, спрямовував її на самоізоляцію, яка здатна привести до злиття з Богом.

Ісихазм здійснив вплив на подальший розвиток аскетичного світосприйняття в українській філософській думці, сприяв осмисленню внутрішнього життя людини, сприяв більш свідомому і послідовному їх вираженню. Він націлював людину на досягнення її єдності з Богом через самозаглиблення у внутрішній духовний світ. І, мабуть, розвинута в ісихазмі концепція індивідуального спілкування з Богом зумовила становлення передренесансних та реформаційно-ренесансних ідей в українській філософській думці.

Антропологічна проблематика займає одне з головних місць у філософських вченнях представників будь-яких сторіч. Сам процес історико-філософського знання обумовлений ступенем розвитку онтологічного та гносеологічного контексту буття особистості. З огляду на це треба зазначити, що саме протягом XVI–XVII ст. в українській філософській думці увага полемістів акцентується на осмисленні духовної сутності людини через пошуки шляхів наближення до Бога та індивідуального досвіду проникнення в трансцендентне. Філософська лінія діячів культурно-освітнього Острозького центру в особі Герасима Смотрицького, Клірика Острозького і Василя Суразького постала наближеною до ідей ісихазму, що проявило себе у засобах осягнення розумово непізнаваної сутності. Пізнання справжньої істини – трансцендентної сутності можливе лише в мовчанні. Філософським ґрунтом для діяльності полемістів виступали ідеї ісихазму та неоплатонічної філософії.

Найяскравішим репрезентантом ісихастських традицій в даний історичний час виступив перший ректор Острозької школи Герасим Смотрицький. У роботі “Ключ царства небесного”, яка, до речі, є однією з перших, написаних українською літературно-писемною мовою, автор дає настанови, що спрямовані на “внутрішнє очищення” людини за для адекватного сприйняття Святого тексту – Біблії. У цілому з аналізу даної роботи полеміста виходить, що основна мета людського життя у поцейбічному світі повинна бути спрямована на пізнання божественної суті, що можливо зробити лише через приборкування пристрастей гріховної плоті та за допомогою “мовчазної бесіди” з Богом. Акцентуючи увагу на містичному теозисі, Герасим Смотрицький закликає: “ войти в клѢть свою, и затворивши двери твои, помолися отцу твоєму втайнє. А отецъ твой видяй втайнє, отдастъ тебѢ явнє” [8, с.2]. Виділені рядки з твору яскраво долучаються до роздумів Григорія Палами про шлях достеменної філософії, який на його думку пролягає не через словесні розмірковування у їх мовленевій двозначності, а через “мовчазне схоплення” несхоплюваної величі Бога. Власне з цього й виходить один з принципів духовної практики ісихазму, що має назву принципу “введення” людиною власного розуму у власну внутрішню сутність, свою душу й тіло. “Почуттям наказуємо, що і якою мірою їм потрібно відчувати; дія такого закону називається “помірністю”; пристрасній частині душі надаємо найкращій стан, який має ім’я любові; здатність душі до роздумів ми також вдосконалюємо, виганяючи з неї усе, що заважає прагнути до Бога, і цей підрозділ розумного закону визначаємо як “тверезіння”” [7, с.42].

Людина у творчості острозьких діячів постає поділеною на духовну і тілесну, що утворюють собою початки людської сутності. Так, відомий представник Острозького культурного центру Клірик Острозький був переконаний, що “внутрішня” духовна сутність людини допомагає відкрити в середині себе Божественну істину, пізнання якої стає найбільшою метою самоутвердження особистості. Відкриття трансцендентної істини здійснюється шляхом не логічних розмірковувань, а за допомогою інтуїтивного осяяння, у процесі духовного контакту з Богом під час самозаглиблення. У роботі “Опис на лист в БозѢ” Клірик Острозький звертає увагу на значущість православної віри для нашого народу, закликаючи не переходити меж святої віри, віри наших предків, не спрямовувати старання розуму на пізнання таємниць Святого писання. Полеміст навіть намагається проводити межу поміж речами земного світу і речами непізнаваного світу, силкуючись у такий спосіб попередити людину про існування певної межі між осередком дозволеного для пізнання і сферою, що створює “табу” для розуму людини, цариною ірраціонально-містичної віри.

Гносеологічні концепції представників культурно-освітнього Острозького осередку є пов’язаними саме з духовним оновленням людини, відкриттям власної внутрішньої суті та настановою на приборкування почуттів і необхідності утримуватися від зваб земного світу.

Наслідуючи погляди православних церковних діячів та представників ісихазму, книжники стверджують абсолютну невизначеність Бога. Відповідна релігійна концепція знайшла втілення в творчості книжника Василя Суразького, що є відомий як автор твору “О єдиной истинной православной вѢрѢ”. Підходячи до характеристики Бога в дусі Псевдо-Діонісія Ареопагіта, В.Суразький характеризує його через заперечні риси, називаючи невидимим і надчуттєвим, тобто вважає що Бог знаходиться за межами розумово-пізнавальних можливостей людини, стверджуючи, що “людина не може пізнати Бога” [9, с.66]. Загалом апофатичний підхід до визначення сутності Творця є традиційним для православного Сходу, на ґрунті якого розвивався й ісихазм. У своїх працях Св. Григорій Палама наводить цитати з “Таємничого богослів’я” Псевдо-Діонісія Ареопагіта, згідно з яким “Божественна сутність перевищує навіть те, що є недосяжним для будь-якого почуття, тому що Сутнісний понад усім сутнісним є не тільки Бог, але й Понадбог; і не тільки понад усяким покладанням, але й понад усяким запереченням підвищується велич Потойбічного, перевищуючи будь-яку велич, що схоплюється розумом” [4, с.197]. Відповідно, спираючись на апофатику Ареопагітського корпусу, Григорій Палама називає Бога: “сущим, оскільки вірує, що він є вищим від цього сущого” [7, с.206]. У цілому головна теза вчення Григорія Палами про Божество одержала вигляд в утвердженні його цілковитої неприступності та трансцендентності та разом з цим вигляд антиномічної можливості містичного відкриття Його для себе: “божественні прояви....відкриваються якимось іншим чином, іншим по відношенню до божественної, і по відношенню до людської природи, – якщо так можна висловитися, в нас самих й вище нас самих, – так що поняття, здатного це охопити, немає” [7, с.63]. У контексті цього не позбавлене інтересу є визначення Бога у Клірика Острозького як: “невидомый невидомого, несказителный несказителного, несмертелный несмертелного, всегда бытный всегда бытного… Один Богъ, который передъ всѢми и над всѢми и всѢх” [5, c.456-457]. Узагальнюючи зазначимо, що основні філософські позиції відносно пізнавальних можливостей людського розуму, духовної сутності людини “внутрішньої” та антропоцентничної концепції в цілому мають своє генетичне підґрунтя в ісихазмі.

Ідеї ісихазму багато в чому визначили духовно-філософську позицію українського полеміста Івана Вишенського. Зокрема це стосується не лише догматичних питань, але й містичних проблем, мову про які веде Вишенський. Першочергове питання, яке вирішується у вченні І.Вишенського стосується сутності розуміння Бога. Перебуваючи під впливом неоплатонізму та ідей ісихазму, визначає Бога абсолютною істиною, надприродним нематеріальним початком, що вічно й об’єктивно існує у самому собі. Не дивлячись на недосяжність божества, полеміст все ж залишав можливим його пізнання, вважаючи, що Бог сам знаходиться в душі людини у вигляді таємної істини. “Внутрішня”, містична правда відкривається лише для обраних, тих, хто через очищення душі, самозаглиблення та самовдосконалення досягне найвищого рівня духовності. Осягнути таємну глибину божественних істин людський розум не здатен, він є безсилим перед безмежністю трансцендентної істини, які розкриваються у стані містичного осяяння, заснованого на вірі. При аналізі позиції полеміста з даного питання привертає увагу акцентування на онтологічній проблематиці, пов’язаній із визначеністю сутності Бога: “єдина божественна сутність є в середині себе особистісне відношення трьох іпостасей (осіб) – Отця, Сина і Духа Святого” [6, c.63].

Підходячи до розуміння людини як двосубстанційної істоти, що складається з єдності протилежностей – тіла і духа, український полеміст протиставляє тіло людини, як основу зовнішності, душі, як основі “внутрішньої” людини, що є пов’язаною з трансцендентним світом. Не сприймаючи “потрібність” всього зовнішнього світу, Вишенський позбавляє “зовнішню” людину усіляких позитивних властивостей. Лише після відмови від принад мирського виникають умови для достеменного розуміння священних релігійних текстів. Лише в дусі, наділеному безсмертям, можна знайти щастя, підпорядкувавши пошукам Бога все своє поцейбічне існування. Відповідним чином, можемо говорити, що справжня сутність людини визнавалася І.Вишенським як “духовна”, духовне буття людини є основоположним, визначальним, на відміну від тіла, яке повинно йому коритись. Розмірковуючи про відносини між тілом та духом, полеміст звертає увагу на їх стан непримиренної боротьби, коли: “тіло, бажає противного духові, а дух противного тілу і супротивні вони один одному” [2, с.53]. Отже, справжня сутність людини, за Іваном Вишенським, полягає у духовності. Стати “духовною” людиною можна, з одного боку, шляхом досліджування текстів Святого писання, а з іншого – зректися назавжди зовнішнього мудрування.

Розвиваючи проблематику протиставлення Божого світу поцейбічному світу людей, Іван Вишенський підіймає широкий спектр філософських питань, серед яких не останнє місце посідають роздуми про основу духовного буття людини – мудрість Божу – Софію. Полеміст виокремлює “внутрішню”, “благодатну” філософію, яка є істинною, бо здатна давати знання про Бога і зовнішню філософію, яка, може бути як корисною, так і привести до зла, залежно від того чи натхненна вона божою мудрістю, чи ні. Подібні мотиви спостерігаємо й у вченні Св. Григорія Палами, який вважав, що знання здобуте за допомогою “зовнішньої вченості” не тільки не нагадує, але й по суті протистоїть знанню істинному й духовному. “Ми б не перешкоджали навчатися науці тим, хто не обрав для себе шлях чернецтва, проте займатися нею впродовж усього життя ніяким чином не радимо нікому” [7, с.21] – зазначає автор у Тріадах.

Основні містичні ідеї знайшли своє втілення у творчості Івана Вишенського у описі ступенів самоочищення людини, які подаються у роботі “Видовище мислене”. “Перший ступінь – очищення, а після очищення входять у просвіту, від просвіти – у завершення і конечне верхове благослов’я; а початок очищення – чернецтво, відречення від світу, втеча від світу і відлучення від людей: гора, печера, подвиг із постом, щоб позбутися старого чоловіка і втілитись у нового” [2, с.218]. Тобто у такій побудові не важко побачити аналогію з елементами ісихастською структурою духовного сходження людини до її цілості, де аскетика є необхідною передумовою акту “мовчазної бесіди” з Богом.

В цілому, українська ісихастська лінія філософування, через репрезентацію апофатичного богослів’я в руслі греко-візантійського християнства, значно поширила межі осмислення антропоцентричної проблематики у контексті відкриття особливих індивідуально-духовних можливостей людини. Проведений аналіз творчості представників української філософської думки XVI-XVIIст. дає можливість констатувати, що духовно-містичний досвід ісихазму відігравав вирішальну роль при розкритті сутності вчень про Бога, про шляхи його пізнання, про пошуки щастя та праведності в житті людей та знайшов втілення у ідеях про самозаглиблення, натхнення, молитву – особисту бесіду з Богом. Найбільш яскраво ісихастська лінія філософування розкрилася у вченнях острозьких книжників про духовну сутність людини, сутність яких полягала у переконаності в тому, що стати духовною, віднайти в собі Бога можна шляхом мовчазної молитви. У світогляді Івана Вишенського ця лінія “розквітла” при викладенні ідей митця про значущість внутрішнього духовного світу в житті людини, лише заглибившись у який, здійснивши самоочищення, можна пізнати Бога.

Список літератури

1. Бычко А.К. Народная мудрость Руси: анализ философа / А.К. Бычко. – К.: Вища школа, 1988. – 200 с.

2. Вишенський І. Твори / І.Вишенський; [пер. з книжн. укр. В.Шевчука]. – К.: Дніпро, 1986. – 247 с.

3. Дионисий Ареопагит. Божественные имена. История средневековой философии: в 2 ч. / Дионисий Ареопагит. – Минск, 2002. – Ч.1. Патристика. – С. 396 - 440.

4. Максим Исповедник. Аскетические и богословские трактаты / Максим Исповедник. – М.: Мартис, 1993. – Кн.1. – 354 с.

5. Острожский Клірик Історія о листрикийском, то есть, о разбойническомъ, Ферарскомъ албо Флоренскомъ синоде, в коротцѢ правдиве списаная / Острожский Клірик. – СПб., 1903. - Т. 19. – Кн. 3. - С. 433-476. (Русская историческая библиотека).

6. Пашук А. Іван Вишенський - мислитель, борець / А.Пашук. – Львів: Світ, 1990. – 176 с.

7. Св. Григорій Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих / Св. Григорій Палама. – М.: Канон, 1995. – 383с.

8. Смотрицький Герасим. Ключ царства небесного и нашее христианское духовноє власти нерешимый узел / Герасим Смотрицький. – Острог, 1587. – 28 с.

9. Суражский В. О единой истинной православной вере / В.Суражский. – Острог, 1588. – С. 65 - 66.

Надійшла до редакції 16.03.2011

Л.И. Мозговой Славянский государственный педагогический университет ИСИХАСТСКИЕ МОТИВЫ В УКРАИНСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ XVI – XVII вв. В статье раскрывается связь историко-философских учений Г.Смотрицкого, В.Суражского, Клирика Острожского и И.Вишенского с исихастской линией философствования. Обосновывается мысль, что данная духовно-мистическая практика представлена на украинской культурной почве через провозглашение идей о всемогуществе веры и о возможности постижения трансцендентных истин только в “молчаливой беседе” с Богом. исихазм, мистика, обожествление, самопознание, трансцендентное

L.I. Mozhovoyi Slavyansk State Pedagogical University HESYHASTIC MOTIVES IN UKRAINIAN PHILOSOPHY OF THE 16^th – 17^th CENTURIES The thesis reveals genetic correlation of historical-philosophical doctrines by H.Smotrytskyi, V.Surazkyi, and the Clerk of Ostrog and I.Vyshenskyi with Hesychastic philosophical tradition. It is proved that Hesychastic mystical practice finds its representation in Ukrainian culture through declaration of the idea about the strength of faith and possibility of comprehending of transcendent truth through «silent dialogue» with God. hesychasm, mysticism, goddening, self-knowledge, the trascendent