Фоменко М.В.
Историческое время в
контексте
философско-эсхатологических
концепций
Стаття кандидата філософських наук, доцента кафедри філософії ДонНТУ Фоменко М.В. присвячена проблемі осмислення есхатологічних перспектив історичного часу як найголовнішій складовій часу людського буття, Історії. Аналіз наведених філософських робіт дозволяє авторові зробити висновок, що сенс історії, часу лежить за їх межами і передбачає їх кінець, інакше все було б безглуздо. По суті, Кінець часу - це торжество часу, його повнота, це вінець історії.
Молчанов Ю.
В жизни человека проблема времени занимает особое место и является одной из центральных тем философской рефлексии. Во все периоды истории человечества мыслителей, независимо философы ли они, художники или ученые, волновали вопросы о том, реально ли «течение» времени или это только иллюзия человеческого разума, представляет ли время некую первичную сущность или же оно нечто вторичное, производное, зависимое от чего-то другого, более значимого. Трактовка времени неразрывно связана с самыми фундаментальными представлениями о действительности – с толкованием бытия, смысла жизни, основ всей человеческой деятельности, как познавательной, так и практической.
На заре человечества осознание времени формировалось в мифологических и религиозных образах, а с зарождением философии началась многовековая история философского осмысления времени. Значительный вклад в познание времени внесла наука: начало было положено применением математических и логических методов к его анализу, затем физические исследования вскрыли особенности временной организации физических объектов, стимулируя, тем самым, интерес к дальнейшему его познанию.
Проблема времени испытывает на себе влияние всего комплекса социокультурных явлений своего времени. В философии, в частности историософии, социальной философии широко представлен интерес к теме исторического времени, осмысленно его значения и предложены возможные пути развертывания. В данной статье предпринята попытка обобщения некоторых имеющихся воззрений выдающихся мыслителей на проблему эсхатологических перспектив исторического времени как одной из важных составляющих времени человеческого бытия, человеческой деятельности.
Историософия сосредотачивает свое внимание на «мудрости истории», исходя из изначальной целесообразности и конечной нацеленности стрелы времени. Впитав в себя многие достижения христианского мировоззрения, историософия не останавливается на их теоретическом упорядочивании, а ставит новые проблемы, непосредственно вытекающие из эсхатологии как учения о конечных судьбах человечества – и косвенно примыкающие к эсхатологической тематике. Среди наиболее фундаментальных проблем, которые рассматриваются, стоит проблема осмысления абсолютных пределов истории, ее временности, вечности.
Осознание конечности бытия и мышления составляет собственно философский метод постижения происходящего. В отношении исторического процесса философию интересует, говоря словами О. Шпенглера, центр тяжести всемирной истории, ее перелом. Пытаясь охватить всю историю в целом, философия мыслит пределами исторической судьбы человечества и поэтому вынужденно обращается к представлениям о запредельном. Историческое время, занимающее социальную философию, не может быть охарактеризовано при помощи понятия «вечность», выражающего безвременье. Соответственно, выводы в части запредельного философам приходится соотносить с мифологическим и религиозным образом мышления и облекать мифологические и религиозные идеи в форму спекулятивных суждений о предельных основаниях культуры.
Философское мышление достаточно легко освоило креационистскую концепцию христианства и вполне согласилось с тезисом о происхождении жизни; то есть стартовая позиция всемирной истории была в целом определена. Гораздо сложнее обстоит дело с осмыслением ее конечного предела.
По известной логике, вытекающей из жизненного опыта, все, что возникает, рано или поздно должно исчезнуть. Распространяется ли это на исторический процесс? Причем, не на отдельные его части, будь то история социума, этноса или цивилизации, а в абсолютном измерении – на Историю в целом? Эсхатология утвердительно отвечает на этот вопрос. Историософия, соглашаясь с ней в принципе, пытается конкретизировать ее положения выявлением смысла, цели и назначения истории.
Философы издавна уделяли достаточно внимания проблеме пределов человеческого бытия. Так, в конце ХVIII века И.Кант в статье в «Берлинском ежемесячнике» (июнь 1794 г.) писал, что конечная цель человеческого бытия должна иметь не физическую, а моральную природу. При этом в случае, если данная цель окажется недостижимой, то в глазах простых людей «сотворенное бытие теряет смысл, как спектакль без развязки и замысла» [Цит. по: 12, с.143]. И. Кант, впервые остро поставивший вопрос о пределах нашего разума, попытался заглянуть за границы своего индивидуального бытия. По его мнению, конец времен может быть троякого рода: естественный (соответствующий моральным ценностям божественной мудрости), сверхъестественный (выходящий за рамки человеческого разумения, и причины которого недоступны нашему пониманию) и противоестественный (который мы вызовем сами вследствие неправильного понимания конечной цели).
Критическая фаза человеческого бытия чревата переходом в свое инобытие, то есть историческое небытие традиционно рассматривается в контексте проблемы времени. Эсхатологический Конец света автоматически означает прекращение всех времен. «В историческом времени нельзя мыслить конец истории, он может быть лишь по ту сторону исторического времени. Конец истории не есть историческое событие. Конец времени не есть событие во времени. Конец мира произойдет не в будущем, которое есть часть нашего разорванного времени. Конец мира и есть конец времени. Времени больше не будет» [3, с.300-301]. Такова позиция Н.А.Бердяева, одного из самых авторитетных философов, разрабатывавших эсхатологическую проблематику исторического времени.
В работе «Опыт эсхатологической метафизики» он писал: «Темой истории остается тема мессианская. Тема эта связана с проблемой времени. Философия истории есть, прежде всего, философия времени» [2, с.263]. Он считал, что человечество воспринимает собственную историю как направленный ток времени. Историческое время отличается от времени физического. Н.А.Бердяев предложил разделять космическое, историческое и экзистенциальное время. В контексте историософских размышлений о конечной цели и смысле человеческого бытия он ставит вопрос о возможности выхода за пределы времени, прорыва в вечность. С его точки зрения время космическое исчисляется математически по движению вокруг солнца, с ним связаны календари, часы, оно символизируется круговоротом; время историческое можно исчислять математически по десятилетиям, столетиям, тысячелетиям, в нем каждое событие неповторимо, и оно символизируется линией, устремленной вперед, к новизне; течение времени экзистенциального зависит от напряженности переживаний, от страдания и радости, в нем происходит творческий подъем, оно символизируется движением вглубь, оно ближе к вечности, в нем нет различия между будущим и прошлым, концом и началом. «Космическое и историческое время не походит на вечность. Но вместе с тем христианство дает смысл времени, истории во времени. История во времени есть путь человека к вечности, в ней накапливается обогащающий опыт человека. Но совершенно невозможно мыслить ни творения мира во времени, ни конца мира во времени. В объективированном времени нет ни начала, ни конца, а лишь бесконечная середина. Начало и конец в экзистенциальном времени… Вечная судьба человека не есть судьба в бесконечном времени, она разрешается через конец времени» [2, с.263].
«Запредельность», в понимании эсхатологии Н. Бердяева, основывается именно на экзистенциальном, то есть личностном измерении времени. В «Самопознании» он признавался: «Мысль о времени мне представляется глубоко противоречивой. Будущее легко может стать прошлым, прошлое будущим. Время всегда было для меня настоящей болезнью. Я слишком спешил преодолеть время и этим подчинял ему себя. Я безумно спешил к концу, не к концу-смерти, а к концу-вечности, к трансцендированию времени. Я всегда стремился к иному, к чуждому “этому”. И чуждое мне представлялось не чужим, а своим» [3, с.307].
Это дало возможность минимизировать противостояние в понимании будущего в его эсхатологической перспективе. С одной стороны, Н.Бердяев отстаивал мысль о том, что понимание исторического должно органически включать в себя и прошлое, и настоящее, и будущее. С другой стороны, Конец света лишает историю будущего – или делает его ущербным и непродолжительным.
Рефлексия всемирной истории вплотную подвела философов к необходимости пересмотреть через призму пределов времен особенности развития отдельных стран и народов. Уверенность в безграничном прогрессе, рожденная в эпоху Просвещения, постепенно переросла в сомнения, а затем – и в тотальную критику прогрессизма. На смену пафосу созидательного преобразования мира в европейской философии конца ХIХ - начала ХХ веков пришло чувство растерянности и разочарования, лишь усилившее позиции эсхатологов.
Вообще в ХХ веке настойчивым рефреном звучит идея апокалиптического конца, ожидание гибели современной культуры, ее «закат», «катастрофа», «сумерки», «конец» всего: света, истории, времени, бытия, сущего, – эти эпитеты часто встречаются в работах по философии истории. Ф.Ницше точно выразил это трагическое мироощущение: «Вся наша европейская культура уже с давних пор движется в какой-то пытке напряжения, растущей от десятилетия к десятилетию, как бы направляясь к катастрофе» [6, с.33]. Многие философы и культурологи прогнозировали крушение современной рационалистической цивилизации вследствие кризиса ее духовной культуры. Они подчеркивали, что прогресс в материальной и технической сферах жизни общества сочетается с растущей деморализацией, углубляющимся отчуждением, оскудением духовных сил, распадом социальных связей. Большинству из них констатация такого сочетания противоречивых тенденций давала основание заключить, что именно развитие материальной стороны культуры приведет к всечеловеческому финалу.
Достаточно критически оценивал исторические перспективы человечества О. Шпенглер. В «Закате Европы» он рассматривал историю как ряд возникновения, расцвета и упадка независимых, замкнутых циклических культур. Каждый из выделенных им культурно-исторических типов формируется на основе своего собственного “прафеномена”, т.е. способа переживания жизни в виде культурной целостности, которая определяется необходимостью некоего тотального процесса, подчиняется биологическому ритму и проходит основные фазы развития: рождение, детство, молодость, зрелость, старость и закат. В развитии культурно-исторических типов О.Шпенглер выделял две стадии: культуру и цивилизацию. Культура – это первый этап, который характеризуется “организмическим” типом эволюции во всех сферах общественной жизни (социальной, политической, религиозной, этической и др.), в каждой из которых проявляются их вершинные явления. Цивилизация – это второй этап, характеризующийся «механическим» типом эволюции, представляющим собой «окостенение» творческих начал культуры и ее распад на фоне довольно высокого уровня материально-бытовой культуры народа. По мнению О. Шпенглера, Западная цивилизация переживает стадию «цивилизации», что означает ее неизбежный «закат», который происходит в наше время.
Таким образом, субъектом истории становилось уже не человечество в целом (что было характерно для эсхатологических схем), а отдельные культур-цивилизации. При этом вопрос о Конце света переставал быть абсолютным, он разбивался на отдельные циклы. О. Шпенглер подчеркивает, «каждая культура, каждая ранняя пора, каждый подъем и спад, каждый из ее внутренне необходимых уровней и периодов имеют определенную, всегда равную, всегда со значимостью символа периодически возвращающуюся длительность...» [19, с.268-269]. Такими важными отрезками времени во всех культурах были: 50-летний период в ритме политического, духовного, художественного становления; 300-летние периоды барокко, ионики, великих математик, аттической пластики, мозаичной живописи, контрапункта, галиллеевской механики; 1000-летние периоды идеальной жизни для каждой культуры или 70 лет для отдельного человека.
Испанский мыслитель Х.Ортега-и-Гассет главную трагедию цивилизации видел в растущем разрыве между уровнем современных проблем и уровнем мышления. Философ был убежден в том, что сегодня крах терпит сам человек, уже не способный поспевать за своей цивилизацией. Начинает преобладать тип массового человека, «самодовольного недоросля», а это значит, что человечеству грозит вырождение, едва ли не равносильное смерти. «Пусть уровень жизни в Европе сегодня выше, чем когда бы то ни было, – нельзя, глядя в будущее, не опасаться, что завтра он не только не возрастет, но безудержно покатится вниз» [7, с.337].
Размышлениям О.Шпенглера и Х.Ортега-и-Гассета созвучны концептуальные построения А.Дж.Тойнби, который указывает на то, что угроза падения цивилизации – фактор мощный и постоянно действующий, исходящий из самой сути курса движения растущей цивилизации. Большое внимание философ уделяет проблеме соотношения элиты и масс. Катастрофа надлома цивилизации вызывается деградацией элиты: творческое меньшинство, продуцирующее «ответы», вырождается в правящее меньшинство, озабоченное лишь сохранением власти. Нравственное отчуждение большинства раскалывает общество, оно перестает быть единым. Трагедия распада приводит к социальным катастрофам и революциям [13]. Главный критерий развития цивилизаций А.Дж.Тойнби видел в реализации определенного предназначения в истории.
В последний период своего творчества (конец 60-х - начало 70-х гг.) А.Дж.Тойнби перенес внимание с локальных цивилизаций на историю человечества, рассматриваемую им как единое целое, как своего рода «ойкуменическую, всеохватывающую цивилизацию» [8, с.17]. О глобализации цивилизации в 1989 году заговорил и известный американский социолог Ф. Фукуяма. В его работе «Конец истории?» впервые была провозглашена претензия США на единоличное лидерство в универсальной вестернизированной планетарной цивилизации, которая представлялась им как «завершение идеологической эволюции человечества и универсализации западной либеральной демократии как окончательной формы правления» [14, с.134].
В этой работе Ф.Фукуяма заявил и о наступлении новой – постисторической – эпохи, в которой прежние цели бытия перестают работать. Эта позиция претендовала на роль нового откровения, призванного заменить якобы обветшавший взгляд на грядущее и неизбежный конец света. Так что «конец истории» в своих основах являлся, в сущности, идейным антиподом традиционному эсхатологическому сценарию.
В целом же обозначенный Фукуямой выход за пределы истории оборачивается выпадением из времени туда, где привычные представления о прошлом, настоящем и будущем не работают в принципе. Это новое воззрение оказалось весьма своевременным, востребованным и оживившем интерес к различным моделям финала человеческого существования, в том числе эсхатологического.
Как видим, в недрах европейской философии подспудно вызрела уверенность, что больший (и лучший) период истории уже миновал. Цикличность в развитии цивилизаций не в состоянии возродить «молодости человечества», и общая история человечества неминуемо клонится к закату. Но если наступает старость – время подвести итоги жизни, то чему учит история (кроме того, что она ничему не учит)? В чем ее высший смысл? Какова планетарная миссия человечества?
Отвечая на эти вопросы, русские религиозные философы значительно обогатили эсхатологическую проблематику. Их взгляды и концепции можно смело отнести к числу философских истоков современного эсхатологического сознания. По меткому замечанию А.Хюбшера, русская философия «выражает общее чувство времени: чувство упадка, бессмысленности и безысходности всего происходящего… Это философия радикальной конечности» [17, с.43-44]. Обозначенные русскими философами на рубеже ХIХ-ХХ вв. темы до сих пор продолжают плодотворно разрабатывать западноевропейские экзистенциалисты.
Одним из классиков русского философского эсхатологизма считают Вл.С.Соловьева. Его апокалиптические воззрения имеют глубокие биографические корни. Его отец, всемирно известный историк С.Н.Соловьев, считал, что «современное человечество есть больной старик и всемирная история внутренне кончилась» [18, с.13]. В ранней юности Владимир напряженно ждал Страшного Суда, и это предчувствие определило собой направление его философской работы. История мирового процесса у него предстает в виде мистического эсхатологизма, хотя он пытался создать концепцию оптимистической эсхатологии, в соответствии с которой цель истории заключалась в спасении человечества, что обеспечивалось его приобщением к идее богочеловечества.
Грубой подделкой христианства, с точки зрения философа, выступают те богословские взгляды, которые связывают «царство Божие» лишь с эсхатологической перспективой, всецело зависящей от воли Бога. В этом случае человеку отводится лишь пассивная роль наблюдателя, а вся его задача ограничивается тем, чтобы «бездейственно ждать грядущего окончательного откровения». Вл. Соловьев постоянно подчеркивал, что полнота естественной жизни возможна только через одухотворение человека, через соединение «с полнотою Божества» [18, с.26]. Исторический процесс – это путь к Софии, к «идеальному, совершенному человечеству, вечно заключающемуся в цельном божественном существе или Христе» [11, с.138].
В своей «Русской философии» А.Ф.Лосев называет выделенные Вл.Соловьевым фазы мирового процесса. Первая фаза – превращение природы мира из хаоса в космос и приготовление условий, необходимых для появления человека. Вторая фаза – это исторический процесс, который начинается с появлением человека. Человек является посредником в деле освобождения природы и человечества от негативных сил воссоединения с Богом. «Богочеловеческий процесс есть завершение, последняя или, вернее, предпоследняя ступень всего исторического процесса. Человечество неотвратимо движется к абсолютному преображению и воссоединению с Богом» [5, с.96-97].
По Вл.Соловьеву, смысл будущего, истории – это вопрос разума об окончательном смысле, или цели наших забот; если этот вопрос в высшей инстанции решается смертью, если последний результат нашего прогресса и нашей культуры есть смерть каждого и всех, то ясно, что всякая прогрессивная культурная деятельность – ни к чему, она бесцельна и бессмысленна.
Вл. Соловьев задается вопросом: стоит ли заботиться о прогрессе, если известно, что конец его всегда есть смерть для всякого человека? «Прогресс… есть всегда симптом конца… Конца истории человечества, того исторического “процесса”, который несомненно стал идти ускоренным темпом и, как я убежден, приближается к своей развязке» [10, с.104]. Его развязка состоит «в явлении, прославлении и крушении антихриста… Еще много будет болтовни и суетни на сцене, но драма-то уже давно написана вся до конца, и ни зрителям, ни актерам ничего в ней переменять не позволено» [10, с.187-188].
В письме к Л.Н.Толстому, написанному в последние годы жизни, Соловьев так определял свою позицию: «Если борьба с хаосом и смертью есть сущность мирового процесса, причем святая, духовная сторона хоть медленно и постепенно, но все-таки одолевает, то воскресение, т.е. действительная и окончательная победа живого существа над смертью, есть необходимый момент этого процесса, который в принципе этим и оканчивается, весь дальнейший прогресс, строго говоря, имеет лишь экстенсивный характер, состоит в универсальном усвоении этой индивидуальной победы, или в распространении ее следствий на все человечество или на весь мир» [Цит. по: 9, с.151].
По оценке А.Ф.Лосева, «Соловьев без остатка сгорел в огне и ужасе своих апокалиптических предчувствий. Тут он явился настоящим вождем группы серьезных и основательных русских мыслителей» [5, с.98], среди которых можно назвать С.Булгакова, Н.Бердяева, К.Леонтьева, А.Флоренского, С.Франка и др.
Однако следует отметить, что за 10 лет до этой, уже послевоенной оценки, Н.Бердяев в книге «Истоки и смысл русского коммунизма» давал куда более сдержанный анализ последней работы Соловьева. Он писал, что в ранний период своей деятельности Вл.Соловьев оптимистически истолковывал христианство, хотел соединить его с прогрессом и гуманизмом, верил в возможность развития Богочеловечества на земле. Но Вл.Соловьев пережил ряд разочарований, терпел удар за ударом. Он вынужден был признать, что история идет не тем путем, в котором он видел торжество христианской истины. «Он начинает думать, что история кончается, что она не имеет будущего, что все исчерпано… И у Вл.Соловьева, как и у Леонтьева, апокалиптические настроения, чувство наступления конца означает не наступление конца мира, а конца исторической эпохи, предчувствие исторических катастроф. Это апокалипсис внутри истории» [1, с.74-75].
Для философии С.Н.Булгакова также характерно трагическое и катастрофическое ощущение развития человечества как неудачи. Общественный прогресс эсхатологизирован, в сознательную деятельность людей включена провиденциальная цель. История понимается им как «борьба двух градов» – человекобожия и богочеловечества. Человекобожие выражено в теориях прогресса, задающих ложный, внесофийный путь развития. Богочеловеческий прогресс есть путь восстановления софийности, где София – это «идеальный, умопостигаемый мир, все истинное, всеединое» [4, с.187]. В обоих вариантах Булгаковым предполагается активная деятельность человека.
Н.А.Бердяеву, как и Вл.Соловьеву, было свойственно острое чувство приближающейся катастрофы и Конца времен. В “Самопознании” он писал, что всегда имел особенный интерес к проблемам философии истории. Он отмечал, что в истории все не удается, и вместе с тем история имеет смысл. Но смысл истории лежит за ее пределами и предполагает ее конец. История имеет смысл потому, что она кончится. История, не имеющая конца, была бы бессмысленна, так как бесконечный процесс бессмыслен. Поэтому, по мнению философа, настоящая философия истории есть философия истории эсхатологическая, есть понимание исторического процесса в свете конца. И в ней есть элемент профетический. Есть личная эсхатология, личный апокалипсис, и есть историческая эсхатология, исторический апокалипсис. Н.А.Бердяев считал, что обе эсхатологии неразрывно связаны между собой. История должна кончиться, потому что в ее пределах не разрешима проблема личности. «Я переживаю не только трагический конфликт личности и истории, я переживаю также историю, как мою личную судьбу, я беру внутрь себя весь мир, все человечество, всю культуру. Вся мировая история произошла и со мной, я микрокосм. Поэтому у меня есть двойственное чувство истории – история мне чужда и враждебна, и история есть моя история, история со мной. И я думаю, что тут есть эсхатологическая двойственность…» [3, с.229].
Н.А.Бердяев подчеркивал, что ему очень свойственно эсхатологическое чувство, чувство приближающейся катастрофы и конца света. Он связывал это со своей психофизиологической организацией, с крайней нервностью, со склонностью к беспокойству, с осознанием непрочности мира, жизни, всех вещей. «Мое понимание христианства всегда было эсхатологическим, и всякое другое понимание мне всегда казалось искажением и приспособлением… Я и в личной жизни склонен был ждать катастроф и еще более в исторической жизни народов. И я давно предсказывал исторические катастрофы. До первой мировой войны, когда о ней никто еще не думал, я утверждал наступление катастрофической эпохи… Историю я вижу в эсхатологической перспективе. Я всегда философствовал так, как будто наступает конец мира, и нет перспективы времени» [3, с.300-301].
По Бердяеву, история – это не прогресс по восходящей линии и не регресс, а трагическая борьба, в которой вырастает и добро, и зло: в ней предельно обнажаются противоположности, и именно поэтому она идет к концу. Отвергая закон исторического прогресса как ложную объективацию творческих актов человека, Н.А.Бердяев утверждал, что оптимизм и пессимизм одинаково противоречат свободе [3, с.299]. Смысл истории он усматривал в переходе в «субъективность царства свободы». Согласно его «эсхатологической гносеологии», конец истории есть одновременно конец объективации, который, как отмечалось выше, осуществляется по ту сторону космического и исторического времени – во времени экзистенциальном.
В свою очередь, размышляя о времени и истории, Е.Холмогоров отмечает: «Прекращение времени, “конец веков” не упраздняет Историю. Напротив, именно тогда, когда “времени больше не будет”, История торжествует в своей завершенности, а Рай и Ад, Небесный Иерусалим и апокалипсическое огненное озеро выступают своеобразной координатной сеткой истории, ставшей из времени мистическим пространством. Идея Конца Времен – это полнота времен, торжество смысловой стороны истории над текучим “становлением”. Конец Времен – это не конец, а венец истории» [16, c.499].
Историсофские размышления русских философов нашли свое продолжение в трудах немецких мыслителей-экзистенциалистов. В частности, в своей работе «Бытие и время» М.Хайдеггер ставит во главу угла вопрос о смысле бытия, рассмотреть который возможно путем анализа проблемы бытия человека в мире. Только человеку свойственно осмысление бытия, которое раскрывается через все, что люди познают и делают. Поскольку конечную основу человеческого бытия составляет его временность, преходящность, конечность, постольку время должно быть рассмотрено как самая существенная характеристика бытия. Обычно же бытие человеком анализировалось специально и обстоятельно в контексте времени как «вечного присутствия» [15].
Другой современник М.Хайдеггера, К.Ясперс придерживается принципа историзма, который приобрел у него аксиологический характер: для всемирной истории постулируются универсальный смысл и смысловая связь времен. Наличие смысловой связи времен гарантируется особым «осевым временем», выявившим универсальный смысл истории. «Наше представление об истории значительно модифицируется в зависимости от того, видим ли мы в истории бесконечный прогресс или различаем тень ее конца, существенным для нас остается то, что историческое знание в целом не есть последнее знание. Все дело в том, чтобы воспринимать настоящее как вечность во времени. История ограничена далеким горизонтом… Вечное являет себя как решение во времени. Для трансцендирующего сознания экзистенции история растворяется в вечности настоящего» [20, с.280].
Подводя итог, подчеркнем, учение об историческом времени как смысловой составляющей истории в умозрительных построениях философов неоднозначно связывается с эсхатологическим по своей сути концептом конечности человеческого бытия. Их взгляды могут быть оформлены в виде осознания того факта, что человеческое бытие должно иметь свою развязку иначе оно теряет смысл (И.Кант); смысл истории лежит за ее пределами и предполагает ее конец, иначе она была бы бессмысленна (Н.Бердяев); всемирная история внутренне кончается (С.Соловьев), на это указывает прогресс культуры человечества (Вл.Соловьев); в истории культура перерождается в цивилизацию, ведущую к неизбежному «закату» (О.Шпенглер); вся трагедия цивилизации в том, что человек не поспевает за ней, и это грозит ему вырождением, смертью (Х.Ортега-и-Гассет); обезличивание цивилизации, ее глобализация ведет к неизменному «концу истории» (Ф.Фукуяма); однако, Конец Времен – это и его полнота, торжество смысла истории, это есть настоящий венец истории (Е.Холмогоров); скорее всего история ограничена еще очень далеким горизонтом, она растворяется в вечности настоящего, восприятие которого мыслиться как вечность во времени (К.Ясперс). И поэтому каждый человек должен задаться вопросом – какое место он займет, и во имя чего будет действовать.
Литература
1. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма / Н.А.Бердяев. – М.: Наука, 1990. – 220с.
2. Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики: Творчество и объективация / Н.А.Бердяев // Царство Духа и царство Кесаря. – М.: Республика, 1995. – С.164-286.
3. Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии) / Н.А.Бердяев. – М.: Книга, 1991. – 446с.
4. Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения / С.Н.Булгаков. Подгот. текста и коммент. В.В. Сапова; послесл. К.М. Долгова. – М.: Республика, 1994. – 414с.
5. Лосев А.Ф. Русская философия / А.Ф.Лосев // Страсть к диалектике. – М.: Наука, 1990. – С.96-97.
6. Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей / Ф.Ницше. – М.: RELF-book, 1994. – 352с.
7. Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры / Х.Ортега-и-Гассет. Вступ. ст. Г.М. Фридлендера; сост. В.Е. Багно. – М.: Искусство, 1991. – 588с.
8. Семенов Ю.Н. Социальная философия А.Тойнби. (Критический очерк) / Ю.Н.Семенов. – М.: Наука, 1980. – С.17.
9. Сербиненко В.В. Русская философия: Курс лекций: Учеб. пособие по дисциплине «Философия» для студентов вузов, обучающихся по нефилос. специальностям и направлениям / В.В.Сербиненко. – М.: РГГУ: Омега-Л, 2005. – 464с.
10. Соловьев В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об антихристе с приложениями / В.С.Соловьев. – М.: «Товарищество А.Н.Сытин и К». Фирма «ПИК», 1991. – 192с.
11. Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве. Духовные основы жизни. Оправдание добра / В.С.Соловьев. – Мн.: Харвест, 1999. – 912с.
12. Спиркин А.Г. Философия: Учебник. – 2-е изд. – М.: Гардарики, 2003. – 736с.
13. Тойнби А.Дж. Постижение истории. Пер. с англ. / А.Дж.Тойнби. Сост. Огурцов А.П.; вступ. ст. Уколовой В.И.; закл. ст. Рашковского Е.Б. – М.: Прогресс, 1991. – 736с.
14. Фукуяма Ф. Конец истории? / Ф.Фукуяма // Вопрсы философии. – 1991. – № 3. – С.134-145.
15. Хайдеггер М. Бытие и время / М.Хайдеггер. – М.: Политиздат, 1997. – 475с.
16. Холмогоров Е.С. Политическая эсхатология / Е.С.Холмогоров // Эсхатологический сборник / отв. ред. Д.А. Андреев, А.И. Неклесса, В.Б. Прозоров. – СПб.: Алетейя, 2006. – С.497-509.
17. Хюбшер А. Мыслители нашего времени / А.Хюбшер. – М.: Изд-во ЦТР МГП ВОС, 1999. – 309с.
18. Шапошников Л.Е. В.С.Соловьев и православное богословие / Л.Е.Шапошников. – М.: Знание, 1990. – 275с.
19. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории / О.Шпенглер / Пер. с нем. – М.: Мысль, 1993. – 663с.
20. Ясперс К. Смысл и назначение истории / К.Ясперс.[Пер. с нем.] – М.: Политиздат, 1991. – 527 с. (Мыслители ХХ в.).
Фоменко М.В. Историческое время в контексте философско-эсхатологических концепций
Статья кандидата философских наук, доцента кафедры философии ДонНТУ Марины Викторовны Фоменко посвящена проблеме осмысления эсхатологических перспектив исторического времени как одной из главных составляющих времени человеческого бытия, Истории. Анализ приведенных философских работ позволяет автору сделать вывод, что смысл истории, времени лежит за их пределами и предполагает их конец, иначе все было бы бессмысленно. По существу, Конец времени - это торжество времени, его полнота, это и есть венец истории
Fomenko M.V. The historical time is in the context of philosophy eschatological conceptions
The article of the philosophy department lecturer of the Donetsk National Technical University M.V.Fomenko “The historical time is in the context of philosophy eschatological conceptions” is devoted to the problem of the comprehension of eschatological prospects of historical time as one of the main constituents of time of human life, History. The analysis of the suggested philosophical works allows an author to come to conclusion, that sense of history and time lies behind their limits and supposes their end, otherwise everything would be senselessly. Essentially, End of time is a triumph of time, his plenitude; this is the crown of history.