ІСТОРІОСОФСЬКІ ПРОБЛЕМИ РОЗВИТКУ ЛЮДСТВА

Муза Д.Е.

ПРОБЛЕМА «ВНУТРЕННЕЙ» СУБЪЕКТНОСТИ ВОСТОЧНОХРИСТИАНСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ:

ПОПЫТКА СПЕЦИФИКАЦИИ СТРУКТУРЫ И ФУНКЦИЙ

Статтю докторанта кафедри філософії ДонНТУ Музи Д.Є. присвячено проблемі внутрішньої суб'єктності східнохристианської цивілізації. Запропонований аналіз цієї проблеми спирається на ідеї М.Данілевського, О.Шпенглера та А.Дж.Тойнбі щодо генези, структури та функцій „творчої меншості”. Показано еволюцію уявлень про внутрішньоцивілізаційну суб'єктність східнохристиянскої цивілізацій, з урахуванням сучасного етапу цивілізаційної динаміки. Окрім цього, автор звертає увагу на принцип здатності „творчої меншості” реалізовувати функцію формування соціокультурної ідентичності відповідного цивілізаційного світу.

Цивилология как область социально-философского знания, связанного с жизнью и судьбами больших социоисторических общностей, со времен Н.Я.Данилевского, О.Шпенглера и А.Дж.Тойнби, пыталась тематизировать саму субъектность цивилизационного процесса, описать формы и способы самоорганизации макрообщностей под воздействием цивилизационных лидеров, эксплицировать варианты исторического целеполагания и их осуществления, реализуемых «творческим меньшинством» от лица цивилизации и для цивилизации.

При этом тематизация субектности не ограничивалась стандартными её проявлениями: в виде этнических, суперэтнических, конфессионально-институционализированных и политико-государственных конституций. Напротив, цивилологию интересовал сюжет, посвященный динамике той или иной локальной цивилизации, инициированной и проводимой «внутренним субъектом», организация и существование которого предполагали иную, в сравнении с возможностями социологии, политологии, культурологии и религиеведения, интерпретацию. Однако, в свете превалировавших в классических вариантах цивилологии циклических представлений об историческом развитии, жизнь и творчество «внутреннего» субъекта представлялись релевантными логике цикла локальной цивилизации, на которую, впрочем, могли влиять циклические закономерности других цивилизаций.

В настоящее время среди исследователей данный сюжет востребован с иной интригой: в повестку дня поставлен вопрос о «творческом меньшинстве» обществ, трансформирующихся в глобальную целостность, но находящихся на различных ступенях социокультурной эволюции. При этом ищущих поле диалога по важнейшим проблемам постсовременности с представителями иных цивилизаций, плюс глобальными институтами. Причем дальнейшая, по преимуществу, нелинейная динамика различных цивилизаций, связывается именно с интеллектуальной и моральной компетентностью духовных и политических элит, с их умением искать и находить адекватные межцивилизационные решения и интегральные перспективы мироразвития в ХХI столетии [1, с.125-165].

Но эта компетентность – во многом, – продукт предшествовавшей цивилизационной истории, методичной рефлексией над её ходом, но также способностью ментально и практически решать весь комплекс проблем, довлеющих над цивилизацией в актуальный момент исторического бытия. В числе этих проблем, мы находим проблему «другого», которая имплантирована в цивилизационную онтологию и праксеологию, в виде определенной интегральной исторической перспективы. Здесь важно подчеркнуть: её решение затрагивает как аспект внешних контактов с (цивилизационно) «другим», так и внутрицивилизационный аспект, предстающий в виде проблемы онтологической вариативности самого субъекта и его исторической компетентности. Но то, что такая компетентность, в виде устойчивой совокупности духовных, эмоциональных, волевых и физических качеств – необходима, доказано трагическим опытом того же ХХ столетия. Этому феномену М.Я.Гефтер нашел точное определение – «избирательная гибель» [2, с.97-98]. В условиях перехода от тоталитарного социального наследия – к глобальному, не всегда отвечающему критериям демократии кондоминиуму, такая компетентность нужна практически всем его участникам.

Итак, для прояснение внутренних ресурсов той или иной цивилизации, наряду с превалирующим в науке объективно-бессубъектным взглядом на «механизмы» социокультурной динамики: «вызова-и-ответа», «ухода-и-возврата», «архаизма», «футуризма», «отрешения» и «преображения», цивилизационщиками было осознано то обстоятельство, что их реализация (от имени цивилизации) возложена на некоторого актора. В таком случае, цивилология обязана ответить на ряд вопросов: кто и каким образом формирует представление о маршруте цивилизационного движения; кто и каким образом его осуществляет; кто и каким образом задает координаты строительства конкретной цивилизационной социоформы (локального Града) и отвечает за её функциональное состояние; кто и каким образом ответственен за создание коллективной мотивации по реализации цивилизационного проекта или его сворачиванию и замене на другой; кто обеспечивает коллективную идентификацию на уровне культурных норм и ценностей, кто поддерживает на уровне социальных тканей социальный генотип; наконец, кому поручена функция производства человека – для нужд конкретной цивилизации и выполнения её проективных задач в Истории и для Истории?

Разумеется, данные вопросы, хотя и под различными углами зрения, обсуждаются в работах современных авторов-цивилизационщиков: А.С.Ахиезера, В.С.Библера, Б.С.Ерасова, И.Н.Ионова, И.Ф.Кефели, А.В.Митрофановой, Ю.В.Павленко, А.С.Панарина, С.Л.Удовика, И.Г.Яковенко, Я.Г.Шемякина, В.Каволиса, С.Хантингтона, С.Эйзенштадта и др. При этом, рефлексия внутрицивилизационной субъектности упирается в архитипический, элитиский, структурно-социальный, хозяйственный, культурно-генерирующий пределы, либо их неорганическую совокупность.

По нашему мнению, необходимым условием для понимания проблемы «внутренней» субъектности служит четкая транскрипция ее структуры и функций, причем, релевантных всем этапам цивилизационного развития или формативным этапам становления цивилизации. В таком случае цель статьи состоит в том, чтобы проанализировать имеющиеся варианты интерпретации структуры и функций внутренней субъектности цивилизации, и определить её оптимальную (с т.з. актуальных «вызовов» истории) духовную позицию.

Итак, подходя к поставленным выше вопросам в общем виде, привлечем наработки классиков цивилологии. Среди них, во-первых, обращает на себя внимание позиция Н.Я.Данилевского (внутреннего наблюдателя цивилизационных процессов), сфокусировавшая несколько вариантов видения субъектности. На первый взгляд Данилевский предлагал фиксировать «внутреннюю» субъектность в органической конфигурации политической элиты и народа, составляющих всякое государство. Подобная органическая конфигурация соотносится с государственной фазой развития культурно-исторического типа и наследует «залоги» этнографической фазы. В структурном отношении это единство обеспечено на уровнях: деревенском – волостном – уездном – областном – краевом – общегосударственном [3, с.193]. Перед нами иерархически-унитарный принцип социальной организации цивилизационного субъекта, вершину которого занимает государство, множеством нитей связанное с социумом. Институт монархии здесь цементирует всю гамму отношений внутри организма: национальных, социальных и хозяйственных.

Хотя сам этот принцип и списан с имперской реальности, но на деле действительность ему не соответствует: реформы Петра I и «европейничание» элиты «раскололи» единый народный организм через привитие ему германо-романского духа. Сам же цивилизационный организм, по мысли Данилевского, питается от народного духа, воспитанного Церковью как внутренним субъектом. Ею политической элите вменяется в обязанность хранить цивилизационное своеобразие, что создает особую задачу для элиты по рафинированию, интерпретации и социокультурной адаптации перенимаемых у иных цивилизационных игроков плодов их культурной деятельности. Прежде всего, тех благ и ценностей, которые находятся «вне сферы народности»: методы науки, технические приемы и усовершенствования искусств и промышленности, а не формы быта, институты и идеологические модели развития цивилизации. Т.е. те исторические структуры, на которых почил дух иной цивилизации. Заметим: эти рассуждения вообще предвосхищают модель модернизации без вестернизации, которую в ХХ в. реализовали некоторые страны, и прежде всего, государства Азиатско-Тихоокеанского региона. Она показала свою работоспособность, когда правящие элиты затеяли модернизацию, опираясь на собственную культурную основу, опыт эндогенной этики [4, с.138].

В связи с этим, особое внимание к задаче по выработке «внутренним субъектом» культурно-цивилизационной идентификации. Эту задачу Н.Я.Данилевский рассматривает в контексте «встраивания» восточнохристианской цивилизации в однолинейную парадигму прогресса [3, с.63]. Данная парадигма неприемлема с мировоззренческих и методологических позиций, поскольку история по своей природе полицентрична («разновременна и разноместна»), а открытие тех или иных культурных благ совершается каждым типом по отдельности. Понятно, что переход незападных цивилизаций в логику западного прогресса такую возможность может закрыть, т.е. убрать иные перспективы культурно-исторического творчества. Еще один, историографический аргумент полностью опровергает единый критерий или меру прогресса: на том же Западе одна эпоха характеризовалась раскрепощением от пут феодализма, другая отмечена национальным самоопределением, а третья – поиском оснований для единения наций. В этом контексте и нужно понимать слова русского мыслителя: «Прогресс состоит не в том, чтобы все шли в одном направлении, а в том, чтобы всё поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях...» [3, с.73]. Но кому как не политической и интеллектуальной элите адресованы эти слова?

Если присмотреться к проблеме «внутренней» субъектности на уровне идеи четырехразрядной культурной деятельности, которую собой олицетворяет славянский культурно-исторический тип, то обнаружится следующее: все четыре разряда деятельности, – религиозной, культурной, политической и экономической, подразумевают субъектов, занятых не только реализацией собственных задач, но и выполнением миссии общецивилизационного порядка. Последняя, думается, зависит от способности политической и духовной элиты (Данилевский и Леонтьев здесь во многом близки в понимании государственного периода жизни цивилизации) обеспечить максимально-возможную интеграцию всех народов и сословий, разделяющих «религиозную Истину» как ценность.

Кроме того, славянофильская позиция Н.Я.Данилевского обозначила виртуального субъекта будущего всеславянского союза или славянской цивилизации. Им как субъектом межцивилизационных отношений должны стать интегрированные на основе идеи общности славянского племени народы: русский, чешский, сербский, хорватский, словенский, болгарский и потенциально, – польский [3, с.107], а также те, что были «втиснуты» исторической судьбой в славянское тело: греки, румыны и мадьяры [3, с.308]. Сама же «Всеславянская федерация» призвана решить задачу цивилизационного уровня: через геополитическое расширение и аннексию Константинополя стать реальным историческим противовесом не только отдельным государствам Запада, – Англии, Франции, Австрии, но и всему германо-романскому типу. Кроме того: возможным вариантам межцивилизационной интеграции – Австро-Турецкой или Англо-Турецкой. Интуиция Данилевского здесь подсказала актуальную для нынешней глобальной политики идею «всемирного равновесия», которая может быть реализована в виде противовеса Пан-Европе и Америке со стороны Славянства, а также Китая, Индии и мусульманского мира [5, с.54]. Реальная история опровергла многое из предположений Н.Я.Данилевского, но один штрих к портрету «внутреннего субъекта» оказался точным: идущий из глубин истории импульс культурно-исторического творчества конституировал «внутреннего» субъекта как нравственного субъекта, для которого высшие цели истории выводимы только из собственных цивилизационных оснований и ими же оправданы. Их ревизия способна перерождать субъекта на всех возможных уровнях его действий: от народных – до всеславянских, а значит, обеднять саму Историю.

В иной концептуальный каркас был облечен вопрос о «внутренней субъектности» в концепции О.Шпенглера, где её, субъектности, онтология задавалась органицистки-иерархическим принципом («чем значительнее культура, чем больше она уподобляется подлинной природности животного или растительного тела, тем больше различия составляющих её элементов, различия, а не противоречия...» [6, с.93]). С его помощью он пытался вскрыть архитектонику великих культур (цивилизаций) и одновременно показать динамику макросубъектности, вплоть до утраты основными действующими лицами Истории – жизненной силы и формоопределенности. В фокусе внимания философа находится и «естественное сословное строение» и его противоестественные, неорганические вариации, располагающиеся на витке метаморфоза культуры – к цивилизации, роста и торжества формы – к торжеству «прогресса» и аморфизации жизни. Отсюда понятен особый интерес к фаустовской культуре с её страстью к автотрансформации. Поэтому аналитические усилия Шпенглера как внутреннего наблюдателя шли в двух направлениях: а) в направлении экспликации культуробналиченного существования прасимвола, представшего в образе Мадонны, музыкальном искусстве фуги, пространственной живописи, рифмованной поэзии, католической и простестантской догматике, великих королевских династиях, гегелевской диалектике и математическом анализе Ньютона – Лейбница, наконец, в идее судьбы; б) в направлении обнаружения в истории западной культуры инвариантов семантики прасимвола – чистого бесконечного пространства, при условии, что его реальным выразителем выступает сплотившийся вокруг фаустовской души народ.

Отсюда понятен факт присутствия в его концепции темы культурного и цивилизационного субъекта. Она, как известно, была проработана в духе традиционной сословно-структурной модели обществ эпохи архаики. Правда, у немецкого мыслителя она претерпевает некоторую корректировку в равнении с той же феодально-сословной моделью средневековой Европы: oratores, bellatores, laboratores. Этот корректив связан со смещением внимания на конфликт знати и священников, который пронизывает народную субстанцию с начала эпохи Модерна – вплоть до ХХ века, в форме неразрешимого противоречия. На самом деле, этот конфликт подается в виде двух взаимосвязанных и взаимообусловленных конфликтов: 1) конфликта между прасословиями, имеющими «символическое достоинство» и стремящимися к полноте власти над социумом, – с одной стороны; и 2) конфликта между прасословиями и несословиями – с другой. Их историелогическая конкретизация и составляет предмет особого интереса, в который включены все культуры, а не только фаустовская.

Для понимания природы первого конфликта Шпенглер закрепляет за знатью символику времени, а за священством – символику пространства. Далее, он утверждает фактичность жизни знати и направленность на истину жизни священства. Затем говорит о подчеркнутой экзистенциальности сословия знати и созерцательном, вневременном и свободном характере жизни священства. Следуя этой «методологии», он усматривает в реальной истории Европы, т.е. истории знати и папства (напр. Габсбургов, Бурбонов и готического духовенства), такой план, который структурирует поток истории «из замка» и «из монастыря и собора» - соответственно. Тем не менее, в онтологическом плане, немецкий мыслитель «привязывает»: а) знать к истории, к интриге развертывающейся в ней культуры, судьбе; б) священство к природе, к священной причинности. Этот контрастный дуализм пронизывает историю Новой Европы, и в подобных формах – в виде социально-стратифицирующей структуры и дуальной морали, – он имеет место в других регионах и культурах мира (Индии, Иудее, Византии и т.д.).

Но Шпенглера, стремившегося понять конструкцию и саму суть строения универсального культур-цивилизационного субъекта, интересовали проблемы формирования сословий и выполнения возложенных на них историей и прасимволом собственной высокой культуры, функций. Сословие священников, как и сословие знати, происходят из великой традиции, но разными способами: первое – результат образования, второе – результат муштры. Это фундаментальное различие делает сословием только священников, оставляя знати представительскую функцию [7, с.356]. Одним из аргументов в пользу решающей роли священников в бытии конкретных цивилизаций выступает следующий аргумент: «сама священническая сила обладает каузальной природой, она вызывается высшими причинами и уже как причина передает действие дальше. Священник – это посредник во вневременном простирании, протянувшимся между бодрствованием мирян и финальной тайной, и тем самым духовенство во все культурах определяется в своём значении прасимволом соответствующих культур» [там же]. То есть, предельная семантика сословия священников – поддержание связи между первопричинами мира и логикой развертывания социокультурной формы, которая имеет подчеркнутый духовно-значимый характер. За знатью же, хотя и остается функция внешней власти, блюдения чести и достоинства, но его растительная природа (привязка к земле) и восприятие идущих из недр импульсов, порождают драму всемирной истории, её конкретно-материальный гештальт.

Завязь этой драмы виделась Шпенглеру в определенных отношениях к собственности или владению. Именно первичные импульсы субъекта (волевые и рациональные), направленные на землю как на свой органический объект образуют отношение владения. По своей природе владение двойственно: с одной стороны, оно формализуется как власть; с другой, как добыча, ценный приз. Подъем культуры придает этой двойственности характер перманентной борьбы, внутри которой происходит субъектоообразование в виде институционализации определенных решений и действий. Так, Всемирная история по одной линии получает своё пояснение через завоевание, политику и право; а по другой - через торговлю, экономику и деньги [7, с.361]. Но, ход истории также описывается в терминах противостояния «земли» и «города», как структурообразующих моделей формирования самого субъекта культуры, его задач и функций. Согласно Шпенглеру, социальная борьба, имевшая место в Риме времен республики, в эпоху Французской революции, была ничем иным, как тенденцией сбрасывания общества с себя священной символики земли и утверждения профанно-городского (буржуазного) смысла существования [8]. В этом плане выход на арену буржуазии не просто утвердил «городскую жизнь как сословие», он стал генератором новой субъектности – народа, в котором теперь растворены знать и духовенство, чиновники и ученые, ремесленничество и представители наемного труда.

Новоевропейская государственно-правовая модель лишь закрепила этот факт «рождения» новой субъектности, как она закрепила факт борьбы рационально-оправданных интересов внутри неё. Интересы, в свою очередь, сделались предметом внутренней, а затем и внешней политики партий, этой искусственной дифференцированной формы самоопределения. Кроме политических партий, интригу утраты великой культурной формы своими действиями задают новые экономические силы, вооруженные не только ценными бумагами, деньгами или техническими новациями, но выработавшие логику «мышления деньгами». Тем самым, метаморфоз фаустовской культуры приводит к тому, что на одном полюсе жизненного процесса оказывается масса, четвертое сословие – это абсолютно-бесформенное, неорганическое несословие «кочевников мировых столиц», с ненавистью преследующее любого рода форму, а на другом, лишенное сакральных символов и сил сословие интеллигенции – экономической, политической, военной, связанной с производством знаний и технологий, изящных вещей и образов искусства. Общим знаменателем социально-сословной деморфизации/ дисфункционализации явилась буржуазия, легко освободившаяся от пуританских добродетелей в обмен на псевдоаристократизм. Любопытно, что критика, производимая католической Церковью (энциклика Пия IX – «Sullabus of Errors») в адрес набирающего обороты капитализма, его культурных, а не только политико-экономических форм, осталась «гласом вопиющего в пустыне».

Делая некоторое отступление, укажем на смысловой предел: развитие капитализма и создаваемая им «частная социальная арматура» (Е.С.Ляпин) следовали закону «сочетания добычи и трат денег», но катастрофа 1914 года подвела черту в процессе обособления буржуазии в самостоятельную внутрицивилизационную субъектность [9, с.330-332]. Произвольность задаваемой активностью буржуазии формы быстро обнаружила себя в социально-государственной импотенции: в создании шлюзов для выхода на арену «четвертого сословия» («радикального ничто»). Отсюда понятно, почему первая общемировая война затребовала на арену внутренней, а посредством внешнеполитических интриг Германии, Франции, Великобритании и т.д., - и внешней истории, два других сословных сюжета: военных и ученых (псевдожрецов). Парадокс здесь состоял в том, что наиболее консервативная часть фаустовского общества ХIХ – нач. ХХ века, а именно, регулярная армия, оказалась неспособной придать жизненному порыву фаустовской культуры релевантно-непротиворечивую форму. Война как судьбоносный институт культурогенеза стала «войной-аукционом», «войной чисел, скорости, техники» или попросту, – торжищем [7, с.456].

Правда, сам немецкий мыслитель, не без интуиции эстета предложил определенную историософскую параллель: Запад эпохи первой мировой не просто напоминает собой Древний Рим эпохи поздней империи, внутри самого Запада действуют носители упаднического римского духа, духа большого профанного имперского города. Это англосаксы (включая американцев), и та часть немецкой нации, которая названа «внутренней Англией» и которая исповедывает ценности либерализма, чуждые прусскому духу. Последний воспитуемый со времен Фридриха Вильгельма I выработал и глубокое классовое сознание, и общее стремление не к покою, а к труду, и понимание труда как обязанности, и идею беспартийного государственного регулирования процесса труда, наконец, идею хозяйственного авторитета государства [10, с.59-60, 76-77, 123-124]. Его труд «Пруссачество и социализм» написан по свежим следам немецкой революции на тему о том, что лишь вернувшись к прусской дисциплине, к железной воле и характеру можно – до «заката Западного мира» – осуществить мировую роль Германии (=Нового Рима). Основанием для такого сравнения является тезис об утрате подлинно исторической цели фаустовской культурой: «превратить земную поверхность в одну колониальную область и хозяйственную систему» по англосаксонскому образцу (?), а на уровне субъекта – в утрате законоустроительного «единства души, воли и переживания». Однако, личностей, которые бы отличались своей «энергией и взглядом на мир», личностей, «выросших в больших ситуациях, великих также по достоинству своих воззрений и своего такта», – больше нет. Зато есть те, «кто пытаются набросать планы личной культуры с теософией и культом учителя, личной религии с изданиями Будды на роскошной бумаге, планы государства из эроса» [11, с.182]. Но это и есть признаки «душевного угасания» культуры.

Главная причина тому – «замена перспективы с птичьего полета» на «лягушечью перспективу» [12, с.541]. Причем, речь идет не столько об изменении теоретико-познавательной и аксиологической установок, которыми обладали знать и жрецы, но переподчинении жизненных сил практическим нуждам, разумеется, без какого-либо намека на «метафизический страх» или «метафизическую мечту». Поэтому О.Шпенглер справедлив в своём утверждении: метаморфоза культуры – к цивилизации: она, в конце концов, приводит к вырождению «знати как живой традиции» и к «замене судьбоносного такта», который она собой олицетворяет, – «каузальной интеллигенцией» [7, с.352-353]. Ей, по-видимому, отведена роль «исполнительницы» предсмертного жеста фаустовской культуры, и одновременного, «двигателя» наступающей цивилизации.

Важным моментом концепции О.Шпенглера, как философа истории – физиогномиста, является некоторое изменение им ракурса анализа культурно-цивилизационного субъекта в свете расовой теории, поднятой на щит идеологами Третьего Рейха. Не принимая их плоской материалистической трактовки целей и жизненных средств «белой расы» в Истории, он акцентирует внимание на двух форматах схваток современного ему, по-прежнему дифференцированного человечества: на классовой и расовой революциях. Но если классовая революция - уже свершившийся (Франция) факт, имеющий далеко идущие социокультурные последствия не только для тех, кто её начал, но и продолжил (Россия), то цветная революция – это исторический шанс незападных народов на то, чтобы сбросить с себя политическое, культурное и хозяйственное иго белой расы. Тем не менее, для того, чтобы «цветной революции» овладеть миром или отвоевать у наций, представляющих «белое» население земли, необходимую для развития цветных рас территорию, нужно объединение принципов классовой и цветной революции. Это вообще означает не только овладение «цветными народами» при помощи «рецептов» Руссо или Милля, Бакунина или Маркса, но также использование их в целях свержения «белых» колониальных и полуколониальных режимов [13]. По большому счету «белая классовая революция» в виде рабочего социализма, взятая незападным человечеством на вооружение, – суть средство создания нового структурного порядка Истории, в котором равенство рас и солидарность народов станут этико-правовой нормой.

В таком случае не кажется случайным пассаж Шпенглера о вынужденной мобилизации западных народов, несколько уставших от груза собственной фаустовской культуры и от «теплицы цивилизации», в которую они себя поместили. Для этого он оригинально реанимирует идею imperium mundi, «подсказывая» западной части человечества формулу выхода из тупика: «фаустовские нации конца ХХ века будут избранным сродством людей с общим мировосприятием, общим императивом сильной воли и, конечно общим языком, чтобы язык не характеризовал и не разделял людей сильной расы... не в смысле сегодняшних расовых предрассудков, а в моем смысле – подразумевающем сильные инстинкты, превосходство взгляда на действительные вещи...» [6, с.63] (курсив наш – М.Д.). Но спрашивается, на чем же должно быть основано «избранное сродство» западных народов, с одной стороны, находящихся под прессом «революции извне», а с другой, муками омертвления собственной души?

Ответ Шпенглера, данный им в трактате «Годы решений» является скорее ответом политического мыслителя, чем культур-философа, претендовавшего на знание метафизических тайн высоких культур, их физиономий, стиля и целевых исторических программ. Поданный в такой политической упаковке ответ дезавуирует всю его культурно-цивилизационную аксиоматику в пользу унитарной тенденции форматирования материи Истории цивилизацией объединенного Запада. Поэтому мысль об «избранном сродстве» связывается в первую очередь с Западом, а во вторую с Востоком (Азией). Вообще же эту задачу может осилить государство или сходное с ним образование, имеющее правительство со всемирно-политическими целями, опирающееся на силу и имморальные в этическом плане средства: армию, флоты, политические организации, кредиты, мощные банковские и промышленные группы [6, с.64]. Проще говоря: смертонесущая западная цивилизация с её механической душой и волей, без священных символов и их носителей – через катаклизмы и испытания – вдруг породит глобальную империю и восстановит культурно-политический порядок. На первый взгляд кажется, что ресурсы для этого есть если не в Соединенных Штатах [6, с.70-75], то в доброй, старой Англии. Аргументы в пользу этого не новы: её колониальные претензии, военно-морское «искусство», экономический уклад, «конституция», традиционная гордость... Но по большому счету, этот набор оказывается недостаточен для прорыва к новому историческому качеству, коль скоро речь идет о слепой вере в англосаксонскую модель социогенеза из прасимвола бесконечного пространства.

В этой связи следует заметить, что дух «консервативной революции», т.е. соединения традиционных принципов и ценностей культуросозидания с социальными задачами сегодняшнего дня, был хорошо знаком Шпенглеру, находившемуся в поисках формулы преодоления как национального, так и общезападного кризиса. Но в отличие от проектов «национал-социализма», «народного социализма», «солдатского социализма», О.Шпенглер обосновал необходимость восстановления социализма в его «прусском» варианте: «лучшая часть немецкого рабочего класса объединяется с лучшими носителями старопрусского государственного инстинкта в обоюдной решимости основать строго социалистическое государство, – произвести демократизацию в прусском смысле». Он, немного-немало выражается в «едином чувстве долга», в «сознании великой задачи», в «воле к повиновению, чтобы повелевать», в «готовности умирать, чтобы победить», в «силе принести какие угодно жертвы, чтобы осуществить то, для чего мы родились...» [10, с.157]. Т.е. «революция справа» по Шпенглеру должна соединить одно из традиционных сословий (знать) с сословием, рожденным в ходе социокультурной модернизации (пролетариат). Однако главная цивилизационная интрига здесь заключена в полной неопределенности целеполагания, которое не в состоянии обеспечить сословие священников, «выпавшее» из социогенетики и утратившее свою главную культурную функцию. Не случайно Шпенглер по этому поводу с сожалением замечает: «деятельность Церкви прекратилась на Триденском соборе», «из пуританства родился капитализм», а «из пиетизма – социализм» [10, с.154].

Подходя к общей оценке позиции немецкого цивилизационщика, нужно заметить, что позже Ж.Дюмезиль своими тонкими этнокультурными разысканиями в области основоположных духовных и социальных структур народов индоевропейской группы акцентировал внимание на трехчастной схеме социального устройства. Трехфункциональная интерпретация докапитолийской триады, предложенная французским ученым, показала, что практически весь ареал обитания индоевропейских племен (от индо-иранцев – до германцев) характеризовался воспроизводством – на уровне социальной структуры, – трехчастной иерархической модели: отправителей сакральных действий, воинов и производителей материальных благ [14, с.25]. При этом утверждается, что «теология трех функций» безупречно работала у древних римлян и умбров, скандинавов и ирландцев. Из этого ряда, с существенными оговорками (трехфункциональная модель в «Государстве» Платона), выпадают греки, а также – балты и славяне [14, с.112]. Т.е., построения О.Шпенглера в вопросе о реальных деятелях описываемых им цивилизаций можно считать корректным в той мере, в какой они затрагивают структуру традиционного общества индоевропейского культурного ареала. При этом общество Модерна (то ли в либеральном, то ли коммунитаристском вариантах), а тем более общество Постмодерна, которые возникают при реализации идеологических (идеолого-технологических) проектов переустройства социальной структуры и её функций, требует иных подходов их концептуализации и верификации. В том числе тех, которые предлагают придерживаться индоевропейской социальной модели как инструмента объяснения/ понимания изменений в архитектонике макросубъекта и его действиях.

Данный прием в своё время уже опробовали традиционалисты Р.Генон и Ю.Эвола. Именно они предприняли попытку описания становления общества Модерна как общества, последовательно-революционно отказавшегося от фундаментальных принципов организации мира, в том числе, – внутри самой социальной сферы [15, с.70-80]. Речь идет, во-первых, об элиминировании принципа иерархии, который, по мнению Рене Генона, онтологически релевантен внутренней природе людей и «завязан» на социальную структуру с её институтами, функциями и подфункциями. Во-вторых, о деформации онтологии (социологии, антропологии и этики Модерна) посредством отказа от главенствующего принципа, обнимающего собой всю иерархию. Отсюда делается вывод: либо социальное развитие и дальше будет сопровождать энтропия, которая время от времени приводится в порядок диссипативными структурами и «действием» аттракторов; либо социальному хаосу положат пределы новые силы, в том числе те, что поднимутся с низшей ступени иерархии. Иначе говоря, историческая динамика предусматривает: в первом случае, «поддержание достаточного и всё увеличивающегося разнообразия её (системы – Д.М.) элементов и подсистем» [16, с.79], с тем, чтобы не допустить «бифуркационного опрокидывания» в хаос. На счет второго варианта существует предположение: буржуазные революции в Англии и Франции привели к власти «третье сословие» – буржуазию, с её культом денег, богатств и развлечений, а пролетарская революция в России подняла на вершину социальной пирамиды представителей низшей касты, функции которой априори были привязаны к материальному поддержанию цивилизационной конструкции. Разумеется, такая социальная революция реализовывалась за счет разрушения остальных классов и обеспечивавших их существование идеологий [17, с.45].

Заметим: исследовательский интерес к позиции Шпенглера также «подогревается» попыткой описания им, как «внешним наблюдателем», – субъектности русско-сибирской цивилизации. Автор «Заката Европы» (том 2) распознает в культурно-историческом процессе на равнинах Евразии некоторую двойственность, которую он осмысливает через понятие «псевдоморфоза» или вливания энергии души молодой культуры в «пустотную форму чужой жизни», указывающий на окостенение чувств, невосполнимую растрату сил на отрицание заимствованной формы. Киевская и Московская Русь для него являются культурным комплексом, который объективирует глубоко скрытый прасимвол «примитивной русской души». Роль субъектов здесь играют княжеские и боярские роды, а также митрополиты и патриархи. С основанием Петербурга начинается псевдоморфоз русской культуры (с её «примитивным московским царизмом» как единственной исторической формой!), – в сторону освоения западной династической формы.

Особенно ценным в этом контексте кажется наблюдение немецкого автора над процессом перерождения общества в новую субъектность под влиянием чужой и притом, разложившейся культуры. По сути дела, элита, начавшая и проводившая модернизацию, не добилась желаемого: сословия по западному образцу не возникли, зато возникло два чуждых мира – «господ» и крестьян. Причем последним, живущим вне истории, «была навязана искусственная и неподлинная история», был задан вектор уподобления гештальту западной цивилизации. Для этого и «были заведены поздние искусства и науки, просвещение, социальная этика, материализм мировой столицы» [7, с.198]. Этому делу Петра нашлось немало продолжателей, среди которых Лев Толстой и большевики. Роль Толстого как пророка-художника состояла в изобличении социальной неправды петрова проекта, отрицание европейских порядков и ценностей, всецелого ниспровержением чуждой фаустовской формы. Такой романтический – по сути – порыв, порождает феномен русской интеллигенции, творцов великой русской литературы, которые, в конце концов, подчинившись цивилизации, отстаивают «политэкономическое подобие правды». Но если Толстой это отрицание вел как метафизик, веровавший в способность синтетической (оригинальная версия христианства, буддизм, учение о «мировой воле» А.Шопенгауэра) метафизики исправить положение, то большевистская фаза псевдоморфоза её уже лишена, хотя и определяется как метафизическое отрицание. При этом, большевики как «внутренний субъект» цивилизационных процессов не тождественны народу, ибо по своим «творческим» импульсам («низменной ненависти»), чужды глубинным запросам народной души, её тоске по собственной культурной форме, по собственной будущей истории.

В данной ситуации псевдоморфоза единственным средством самопознания и идентификации народа, языком выражения его душевных движений, служило и должно послужить в будущем, – православие – считает немецкий автор [7, с.198]. Отсюда делается вывод о том, что спектр исторических возможностей русско-сибирской цивилизации целиком и полностью определяется наличием в народной культуре «души края» [7, с.201]. Говоря о единственном субъекте историетворчества – русском народе, Шпенглер подыскивает того, кто бы смог выразить семантику (во многом – потенциального) мира высокой русской культуры. Она угадывается из произведений другого гения её великой литературы – Достоевского (творца культуры будущего тысячелетия): «такая душа смотрит поверх всего социального. Вещи этого мира представляются ей такими маловажными, что она не придает их улучшению никакого значения. Никакая подлинная религия не желает улучшить мир фактов» [7, с.200]. Но тогда спрашивается: куда всё-таки она смотрит и что является предметом её заботы?

Используемый Шпенглером зрительный образ на самом деле представляется образом, указывающим на основную культурно-цивилизационную интенцию. Она «нащупывается» в романах Достоевского и связывается с героями, носителями исконной душевности и творцами релевантной культурной формы (кн. Мышкин, Алеша Карамазов). Её, интенции, экспликация, с одной стороны, дает возможность понять коренное отношение русско-сибирской культуры – к культуре фаустовской, а значит уточнить макросоциальную идентичность через отношения с «другим»; с иной и более значимой стороны, схватить ту предметность, на которую она направлена и с которой связывает свою историческую судьбу. Размышляя о возможности оживления собственной культуры, он бросает: «Нет ничего обманчивее надежды на то, что русская религия будущего оплодотворит западную. В этом ныне не должно было бы быть сомнений: русский нигилизм, направляя свою ненависть против государства, знания, искусства, направляет её также против Рима и Виттенберга, дух которых сказался на всех формах западной культуры и разрушается вместе с ними. Русский дух отодвинет в сторону западное развитие и через Византию непосредственно примкнет к Иерусалиму [10, с.154] (выделено нами – Д.М.). Таким образом, просматривается двусоставная задача: по деконструкции приобретенных форм псевдоморфоза и конструированию социокультурных тканей будущего – из религиозно настроенной души.

Помимо этого, данная сентенция говорит о том, что: 1) душа русской культуры питается и живет восточно-христианским обетованием о грядущем Царствии Божием, но не земном и профаном, а метафизически-реальном, раскрывающимся в конце времен, в постистории; 2) субъекту русской культуры, т.е. её народу предстоит сделать неимоверные усилия по изживанию «петрова духа» и его модификаций, по перестройке всего социокультурного порядка, инициированного Петром и продолженного большевиками, поскольку главную опасность псевдоморфоза культуры представляет нелепая вера в возможности фаустовской культуры, в её «животворящую» форму [18]; 3) локально-историческое движение русской культуры, её подлинный метаморфоз, имеет единственный пункт назначения, – достижения тех духовных вершин, которые были известны магической душе (византийской культуре и цивилизации). На фоне этих выводов, уместно вспомнить о том, что «метод» О.Шпенглера отвергал возможность для христианства структурировать историю как целое, поскольку религии остаются внутри «замкнутых» культур. Иначе говоря, его морфология истории не связывается с христианской эсхатологией, за что, собственно немецкий мыслитель был раскритикован Н.А.Бердяевым [19, с.370-372]. Но в свете последнего положения нас не может не заботить вопрос о символике и семантике Константинополя и Иерусалима, с которыми свяжет выполнение своей миссии субъект русско-сибирской культуры как «отдельный мир становления».

Конечно, можно с большой долей скепсиса отнестись к этой интуиции О.Шпенглера, хотя у современных исследователей проблемы исторического пути православной цивилизации этот скепсис одет в концептуальные одежды. К примеру, американским историком Ле Донном утверждается, что в имперской истории России имели место три периода экспансий: 1) 1770–1796 г.г.; 2) 1797–1879 г.г.; 3) 1879–1917 г.г., которые развивали геополитическую логику «расширения» в направлении Европы, Азии, Балкан, Дальнего Востока. Но «экспансионистский порыв» в направлении Константинополя был «наиболее стар, продуман и настойчив» [20, с.148]. Сама геополитика, даже такая рафинированная, которую предлагает Ле Донн в его модифицированной концепции «осевого государства», не может дать вразумительный ответ на вопрос: отчего этот порыв является своеобразной цивилизационной константой? Вместе с тем, культурологическая точка зрения дает некоторый шанс скорректировать и саму постановку вопроса, да и предложить адекватный ответ.

Стремление не только политических элит (от князей Аскольда и Дира – до Александра III и Николая II), но и народа (воодушевление армии, флота и гражданских лиц в 1878 и 1916 г.г.) к овладению Константинополем, квалифицируется современным российским автором как «неразрешимая задача русской культуры» [21, с.9]. Причем, данная неразрешимость в подходе Ю.Ю.Петрунина трактуется как размещение сакрального центра культуры и государственности за их пределами, – «в легендарном Царьграде (кому бы он не принадлежал!)» [21, с.15]. Это утверждение может быть истолковано в двух направлениях: во-первых, следует признать, что Константинополь как сакральный центр восточнохристианской цивилизации, привлекателен для её «творческого меньшинства» и большинства в том смысле, что храм Софии Константинопольской олицетворяет собой идею софийности мира, в аспекте онтологически-символической связности Творца, твари и исторического творчества [22]. Но в контексте цивилологии эта идея-символ приобретают иную смысловую нагрузку: София как Мудрость, таящаяся внутри потока событий истории, есть притягательный идеал всечеловечества, «этический порядок космоса» (С.Б.Крымский), расположенный в центральном храме мира. В точке встречи Трансцендентности как таковой и Имманентности как таковой (С.С.Аверинцев).

Отсюда и конкретизируется задача внутреннего субъекта восточнохристианской цивилизации, её «творческого меньшинства»: пневматологически увязать начало (по митрополиту Иллариону, начало цивилизационной истории – в явлении Софии над Русью) и конец исторической драмы (новая, но уже в измененном формате встреча с Софией). Под этим концом нужно понимать не военно-политическую аннексию Стамбула, не причудливую геополитическую девиацию, а устойчивое намерение восточных славян соборно с другими народами отслужить вселенскую литургию во славу Премудрости и Любви. Эта ревность и этот мистический порыв отмечали Н.Я.Данилевский, К.Н.Леонтьев и настроенный менее консервативно кн. Е.Н.Трубецкой. Ему принадлежит мысль, проливающая свет на проблему цивилизационной субъектности, её исторических целей и средств: «В Софии все племена земные собраны в одно целое человечество: в ней не только все люди – все народы признаны совместно царствовать. В образе Софии открывается тот самый замысел Божий о человечестве, который обнаружился в Пятидесятнице: там в Иерусалиме все народы под небесами и каждый из них воспринимал язык апостолов как свой собственный, как родной» [23, с. 364].

Позже, на универсальную всечеловеческую семантику Софии обратили внимание О.Мандельштам и прп. Николай (Велимирович). Первый в стихотворении «Айя-София» указал:

И мудрое сферическое зданье

Народы и века переживет...

Второй, в частности, убеждал жителей Великобритании: «Храм Святой Софии в Царьграде, посвященный Божьей премудрости – Иисусу Христу, соединяет в себе святость и Петра, и Павла, и Иоанна. Его опоры усилены даже некоторыми колоннами из Храма Дианы в Ефесе, а также другими многочисленными элементами (в стиле и в материалах), берущими начало в древнем язычестве. Поистине велика и просторна Святая София. Есть в ней место и сердце даже для ислама...» [24, с.344]. То есть перед нами идея трансформированного, всеединого субъекта истории.

Итак, помещая эту шпенглеровскую догадку об основной исторической интенции души «русско-сибирской культуры» в контекст рассматриваемой в статье проблемы, нужно заметить: задача цивилизационной элиты – всеми доступными культурно-политическими средствами обеспечить, как минимум, полагание цивилизации как локализованного субъекта, а, максимум, – всего человечества как всемирно-исторического субъекта, за пределы наличной пространственно-временной структуры Истории, для достижения полного единения и гармонии с самим собой, другими и Богом. Именно поэтому, космос православный цивилизации в земных условиях создавался в виде модели «мира миров», интегральной этико-соборной конструкции, основу которой и образует «пневматосфера» с её атрибуциями святости, праведности, жертвенного служения наивысшей цели бытия.

Переходя к рассмотрению концепции А.Дж.Тойнби, его пониманию внутрицивилизационной субъектности нужно подчеркнуть: британский автор придерживался теологической позиции, при этом оставаясь историком. Отсюда предложенный им концепт «творческое меньшинство» [25] получил интерпретацию, во-первых, через вскрытие стратегии «ответа» («творческого меньшинства» от лица цивилизации) на «вызовы», приходившие к обществу в процессе цивилизационного роста извне (от природы, от социального окружения, от Бога), а также изнутри, от «внутреннего пролетариата»; во-вторых, через создание «гуманитарных» и иных технологий, столь необходимых растущей цивилизации в деле освоения природного и «человеческого окружения», но главное, – цивилизационного самоопределения; поэтому, в-третьих, этот конструкт нацеливает на выявление роли «творческого меньшинства» в процессах распада цивилизации, т.е. в условиях превышения энергетики «вызова» над реальным и возможными «ответами» цивилизации.

Помимо того, чуткий к имманентным противоречиям многих сложных обществ А.Дж.Тойнби, обратил внимание на специфику отношений тех групп, которые претендуют быть идеологическими вождями в бытии конкретной цивилизации, при вступлении цивилизаций в тесные и несимметричные контакты с Западом. Методологическая транскрипция здесь такова: ступень генезиса цивилизаций, подразумевает специфическую реакцию людей (фаза «ян») на испытания, приготовленные, прежде всего, природной средой (фаза «инь»). Речь идет о таких пяти ступенях «вызова» как: 1) суровый климат; 2) новые земли (попадающие в орбиту жизни цивилизации благодаря колонизации); 3) удары; 4) давление; 5) ущемление, и соответствующей всем им стимуляции поведения людей. Эта степень генезиса, на чем британский автор настаивает особо, предстает в двух аспектах: имманентном состоянии природного окружения и состоянии вновь обживаемых обществом территорий [26, с.98]. Вариации этих аспектов, их содержание, – у каждой живой, «умершей» и недоразвившейся цивилизации – уникальны.

Применительно к бытию восточнохристианской цивилизации, её византийскому материнскому этапу возникновения и развертывания, Тойнби как раз и отмечает очень удачную колонизацию древними греками европейского и азиатского берегов Босфора, которая впоследствии дала византийскому обществу стратегическое геополитическое, экономическое и культурное положение. Оно распространялось на Центральную и Северо-Восточную Анатолию, Балканский полуостров, Кавказ и Северное Причерноморье, вовлекая в православную семью всё новые и новые народы. Основание же императором Константином новой столицы – Константинополя, как считает историк П.Лемерль, послужило «точкой отсчета истории новой цивилизации» [27, с.19]. В этот процесс цивилизации, подчеркнем особо, были вовлечены различные этнокультурные сообщества с их элитами, призванные выполнять функцию проводников воли имперского центра на новых территориях. Перманентная консолидация имперских сил в метрополии, позволяла Византии отражать внешние «удары» и противостоять возрастающему давлению на цивилизацию. Роковым для неё стал пункт давления со стороны «франков-христиан» и «турков-мусульман», в комплексе с накопившимися внутрицивилизационными культурно-политическими проблемами. Для Тойнби был очевиден факт несоответствия содержания духовного задания цивилизации (Византия – наследница Древнего Израиля, Греции и Рима) и той политической тоталитарной формы, в которую византийское общество себя заковало.

Недаром противостояние св. Иоанна Златоуста и императрицы Евдоксии, как и многие другие сюжеты византийской религиозно-политической истории, рассмотрены им сквозь призму идеи иссякания жизненного порыва в бесплодных – для состояния цивилизации – коллизиях. Неразрешимая, как полагает Тойнби, дилемма светской и церковной властей предопределила неудачи во внешней политике: за столетней войной с Болгарией и победой над ней, последовали поражения от франков и турок. Отсюда такая малоутешительная констатация: «специфическая организация» византийского общества не только подавляла все предпосылки к творчеству, она... привела самое цивилизацию средневековой Византии к преждевременному краху, лишив византийский мир возможности расширяться, не ввергая себя в борьбу не на жизнь, а на смерть между греческими апостолами византийской культуры и их основными негреческими приверженцами» [28, с.113]. В данном пункте затронуто содержание модели «византизм – это цезарепапизм», подразумевающей логическую цепочку: единство и могущество империи – залог единства и силы веры её народов. Но насколько правомерно это обобщение, если император Юстиниан, которому предписывают создание этой модели, желал институциональной симфонии?

Ответ на этот вопрос остается однозначно жестким: наследие кесарей Рима подавило или минимизировало инициативу христианской Церкви по приданию имперскому организму структурированности за счет внесения в него душевной и духовно-целевой структур. Но к тому моменту «творческое меньшинство» «материнской цивилизации» уже сделало своё главное дело: оно сообщило политической элите Киевской Руси, а затем и Московского царства не только идею политической формы цивилизации, но также её духовно-нравственное и культурно-историческое обоснование. Проще: проективный замысел о православном царстве.

Однако центральным во взаимоотношениях «материнской» и «дочерней» цивилизациях является вопрос о изоморфности ценностей и целей культуры. Наблюдения В.М.Живова о структурном и содержательном сходстве византийской и русской культур, позволяют увидеть две культургенерирующих традиции и в самой Византии, и на Руси. По его мнению [29, с.75-97], напряжение внутри византийского общества, а не только в самой культуре и стилистике цивилизации, были заданы «аскетической» (патриарх Игнатий, св. Григорий Палама) и «гуманистической» (патриарх Фотий, Иоанн Итал, Никифор Григор, Варлаам Калабрийский) традициями. Первая на идейном уровне отторгала античную традицию с её культурными и политическими идеалами (в том числе, – имперским), но допускала экклесиологический опыт с западной частью Церкви. Её ακριβια в канонических вопросах дисциплинировала саму Церковь, затем общество, и в последнюю очередь, государство. Вторая, напротив, через принцип είκονομι-и адсорбировала античное наследие, а значит реактуализировала политический аспект в виде вселенской империи (в терминологии Тойнби – «универсального государства»). Эта политическая форма как раз и нуждается в универсальной Церкви как своем духовном органе. В конце концов, их борьбой В.М.Живов объясняет динамику византийской культуры и цивилизации, а, через рецепцию генетического кода цивилизации, имманентную интригу русской культуры.

Думается, В.М.Живов прав в том, такая рецепция имела место в киево-русский период, но мы вправе «продлить» эту интуицию далее сквозь столетия и увидеть, что в зрелом московском периоде конституирования субцивилизации восточнохристианской цивилизации, также наблюдается спор духовно-политической элиты (Иоанн Грозный – митр. Филипп Колычев, иосифляне – нестяжатели, Алексей Михайлович и патриарх Никон) о модели церковно-политических отношений. Ведь именно вокруг онто-структуры и направления потоков цивилизационной энергии то ли в локально-замкнутое, то ли в траслокальное образование, развернулся этот трансэпохальный спор. В эпоху Петра I и далее эта модель претерпевает изменения в направлении имперского политического порядка, с иннервацией протестантской цивилизационной структуры и энергии. И только на исходе имперского периода начинается движение к восстановлению связи между «аскетикой» и «гуманистикой», в виде политического исихазма. Но ему не суждено было реализоваться в ХХ веке.

Ступень роста «дочерней» по отношению к Византии цивилизации выглядит куда более драматичней. Киевская Русь, а затем и Московское царство вынуждены были сочетать оборонительную и наступательную тактику: «географическую экспансию» и «уход» вглубь духовно-политического пространства. Как показал евразиец Г.В.Вернадский [30], обе эти тактики были привязаны к «степи» и «лесу» и из противоборства этих родилась общая структура месторазвития под названием «континент Евразия» (П.Н.Савицкий). Но подъем милитаризма, который обычно сопровождает рост цивилизаций, здесь приобретает специфический характер: во-первых, он был направлен в лоно «материнской цивилизации» для самоутверждения в пределах её ойкумены; во-вторых он связан с частичным покорением непредсказуемой «степи»; в-третьих, он вылился в интегрированные формы с государственно-милитаристской машиной кочевой цивилизации. Три вектора цивилизационного роста, тем не менее, имеют разную интерпретацию в литературе. И данный факт не кажется удивительным, ведь вопрос о выборе творческой элитой координат направления роста и развития (самоопределения) оказывается замкнут на «материнскую цивилизацию». Даже в том смысле, что фактор влияния Азии в концепции А.Дж.Тойнби был значительно приглушен, а он требует к себе внимания после культурно-исторического корректива евразийцев.

Анализ проблемной ситуации показывает, что в отличие от западной цивилизации, рост которой сопровождался унификацией всего вне-лежащего социокультурного разнообразия на основе западных религиозно-культурных и политических ценностей, элита «русского мира» обустраивала пространство своего бытия в иной, поливариантной логике. Здесь, как представляется, могут быть обозначены следующие позиции: 1) позиция роста, обусловленная флуктуациями и соответствующей интеллектуальной и политико-институциональной рецепцией византийской культуры (кроме А.Дж.Тойнби реализована у Леонтьева, о.Иоанна Экономцева, прот. Иоанна Мейендорфа, А.С.Панарина); 2) позиция скрещивания оплодотворяющих цивилизационных импульсов, например «лучей китайской и эллинской культур» [31, с.297], закончившаяся выстраиванием уникального «мозаично-дробного» социокультурного пространства Евразии; 3) стыковки или «сшивки» всех четырех субэкумен – ближневосточной, китайской, индийской и западной, так и не приведшая к оригинальной цивилизационно-исторической позиции (Г.Померанц); 4) позиция рецепции структуры и энергии «гидравлической цивилизации» – Китая – через их трансфер на Русь монголами (К.Виттфогель) [32, с.224-225]. Причем, последняя позиция, в т.ч. огосударствления социокультурных процессов на Руси, придании им «улус-джучиевого» геополитического и культурно-исторического вектора, активно обсуждается в качестве продуктивной. Назовем хотя бы работы Э.Кульпина [33] и Г.Еникеева [34, с.185-421].

Та же проблема цивилизационного роста и выбора адекватного культурно-политического вектора интересовала Н.С.Трубецкого, который показал, что даже при особой привлекательности большой чингисхановской государственной идеи (в сравнении с государственностью удельно-вечевой Руси), «творческое меньшинство» русского ответвления восточнохристианской цивилизации принимало её весьма своеобразно: оно не нашло возможности «влить» содержание универсальной православно-христианской идеи – в монгольскую государственную форму. Напротив, «надо было во что бы то ни стало упразднить её неприемлемость, состоящую в её чуждости и враждебности; другими словами, надо было отделить её от её монгольства, связать её с Православием и объявить её своей, русской». И решение было найдено в следующем: «Выполняя это задание, русская национальная мысль обратилась к византийским государственным идеям и традициям и в них нашла материал, пригодный для оправославления и обрусения государственности монгольской» [35, с.227] (курсив наш – Д.М.). Т.е. можно сказать, что внедрение монголо-татарского государственного порядка с его милитаристскими целями вызвало реакцию элиты в виде реактуализации целей и ценностей исходного проективного задания. Такой была Русь прп. Сергия Радонежского и кн. Дмитрия Донского, утверждавшая жизнь-в-святости и соборно-сотериологический идеал.

Если это допущение верно, то описываемая историческая фаза может быть интерпретирована как фаза роста цивилизации, которая у того же А.Дж.Тойнби находит своё объяснение через феномен «географической экспансии», определенным образом направляемой и управляемой. Для нашего случая ею стала монастырская колонизация, задававшая, казалось бы, общую цивилизационную онтологию, которая у современных авторов проходит под рубрикой «сетевой проект Святой Руси» [36, с.24]. На пути его реализации встал русский Север, та же Великая Степь, Урал, Сибирь, Североамериканский континент, затем Кавказ и Средняя Азия. Так, из главного монастыря эпохи монголо-татарского ига, методом «почкования», возникла «сетевая Святая Русь». Любопытно, что материальные затраты на его реализацию сопоставимы с затратами западной цивилизации на освоение океана и создание колониальных империй [37, с.167]. Но «сетевой» проект, на наш взгляд, выполнял сугубо технологическую роль, поскольку он был предназначен для «сшивки» вновь открытых территорий с их населением в единый цивилизационный комплекс. Принципиально то, что первичную институцианализацию выполняла не армия, не торговый дом, а монахи, ищущие спасения и утверждения целей христианства. Хотя эта точка зрения не превалирует в современной литературе, она представляется верной. «Сшивка» территорий, инициированная духовно-политическим центром цивилизации, подготавливала её структуру для христианской иерархической модели бытия, которая имела место в ограде монастыря, в управлении домом и государственных делах.

Именно выпадение из иерархии, произвольная замена элитой иерархических ступеней, а не бегство из сети (тот же феномен казачества) можно квалифицировать как более значимый факт в жизни цивилизационного организма. Думается, что опираясь на эту гипотезу можно объяснить гибель Российской Империи и Советского Союза, ведь фаза надлома сложного общества обусловлена именно структурными-и-функциональными сбоями, т.е. изменением его организационных (адаптивных, интегративных и целедостиженческих) процедур.

Не случайно А.Дж.Тойнби особое внимание уделял фазе «надлома», в пределах которой не только происходит проверка «творческого меньшинства» на историческую компетентность, но и выявляется устойчивость всей цивилизационной конструкции, включая её институты, ценности и образ жизни. Здесь возрастает роль креаторов проектов спасения цивилизации. Логика жизни православного общества дает ряд ярких сюжетов: свой первый «надлом» недавно зародившаяся Русь пережила в конце XI века, т.е. в период дробления, наступившего после смерти Ярослава Мудрого (1054 г.). Он длился до начала XIII ст. и имел как отрицательные, так и положительные стороны. Но если отрицательные стороны этого фазиса можно считать инвариантными для многих цивилизаций, то его положительный аспект здесь характеризуется своими специфическими чертами: «творческое меньшинство» вынуждено вести поиск созидательной модели цивилогенеза, подразумевавшей рост числа городов со своеобразной торгово-поселенческой и культовой инфраструктуры, создании письменных памятников, архитектурных ансамблей, музыкального и прикладного искусств.

Этот культурно-исторический вектор, с некоторым искривлением, которое внесла в него Великая степь, вывел к созданию «русского универсального государства» (согласно Тойнби – в период с 1471 по 1479 г.г.). Цивилостроительную работу Ивана III и Василия III, как известно, продолжил Иван IV. В пользу перехода централизованного государства на цивилизационно-исторический уровень развития говорит тот факт, что при Иване Грозном оно приобретает четкую социокультурную фигурацию («Государев двор», «земский собор», «земские избы», «приказы» и т.д.). Но она важна не сама по себе, а в свете решения задачи более высокого, стратегического порядка: после падения Византии, идеологически оформивший своё цивилизационное преемство и одиночество Третий Рим стремился сохранить православное благочестие как высшую ценность «земной» Истории как предпосылки «небесной». Сама по себе эта задача предопределила внутреннюю социально-политическую консервацию, которая – несмотря на ряд кризисов конца XVI - XVII ст. – позволила продлить социокультурную идентичность вплоть до эпохи Петра I. С другой стороны, её геополитическое усиление породило множество новых проблем во внешнем плане.

К одной из них, а именно: к встрече с проводящим социокультурную модернизацию западным миром, к фронтальному культурно-политическому «вызову» западного общества православная цивилизация оказалась слабо подготовленной. Это обстоятельство, как полагал британский историк, проявилось в трех вариантах «ответа»: 1) тоталитарной реакции «зелотов» (старообрядцев), выразившейся в полном изоляционизме и непримиримой борьбе; 2) «иродианстве» Петра I, задумавшего трансформировать «православное мировое государство» в часть новоевропейского западного мира; 3) «русском коммунизме» как синтезе русской судьбы и технологических продуктов западного общества [38, с.147]. Последние два варианта «ответа» любопытны в том отношении, что они репрезентируют субъективный фактор, центростремительно «развернутый» к Западу, в то время как первый указывает на исключительно центробежный и догматизирующий роль цивилизационного архэ способ решения проблемы. По нашему мнению этого никак не достаточно для понимания цивилизационного творчества, которое нельзя редуцировать только к западным, или только к византийским ценностно-целевым (проективным) программам. Напротив, трехсотлетняя модернизация цивилизационной системы и вызванный ею «надлом» служат иллюстрацией к самостоятельному творчеству через проективность.

Для того, чтобы понять факт присутствия «за» радикальными социокультурными изменениями собственного исторического проекта, нам понадобиться помощь не только А.Дж.Тойнби, но современных цивилизационщиков, – С.Эйзенштадта и А.С.Панарина. Применяя схему внутренней субъектности всякой цивилизации – для этапов «надлома» и «дезинтеграции» – мы намерены уточнить её на примере восточнохристианской цивилизации. В методологическом плане это означает фиксацию всех «фракций», конституирующихся на нисходящей траектории развития всякой цивилизации: а) «творческого меньшинства» и его новой роли в условиях цивилизационого «надлома» и последующей «дезинтеграции» б) «внутреннего пролетариата» петровского, большевистко-коммунистического и либерально-рыночного этапов жизни цивилизации; в) а также роли «внешнего пролетариата».

Вместе с тем, при восприятии исторических изменений восточнохристианской цивилизации невозможно обойти вниманием вопрос о конституировании «внутреннего» Запада как субъекта социокультурных трансформаций (Петр I, его сподвижники-реформаторы, большевистская элита как субъект социальной революции, либеральная интеллигенция как модератор вступления посткоммунистических обществ в «цивилизованное сообщество» через отречение от собственного проекта), который занимал позицию «правящего меньшинства», т.е. осуществлял процедуры целеполагания, подбирал средства и создавал коллективные мотивации для реализации исторических целей. Поэтому, аналитика субъекта требует установления того, что А.С.Панарин называл «внутренним Востоком», т.е. носителей византийского культурно-исторического наследия в поствизантийском физическом и семантическом пространстве.

В таком случае, собственно внутренняя субъектность цивилизации как самобытного мира формально конкретизировалась А.Дж.Тойнби двояко: через понятие «творческих личностей», и понятие «творческого меньшинства». С содержательной стороны их конечная роль в судьбе цивилизации сводилась к одному: всегда выступать в роли субъекта самоопределения цивилизации как целого. «Надлом» цивилизации, по сути, предъявляет новые требования и к «творческим личностям», и «творческому меньшинству»: им предстоит взять на себя большую часть этих функций, выводя цивилизацию из кризиса.

Особенность периода «надлома» восточнохристианской цивилизации состояла в том, что флуктуации субъективности – за редким исключением – приобретали либо заимствованную и подражательную форму, либо явилась деструктивной силой по отношению к прежнему проекту и его объективациям. Эпоха Петра I действительно была эпохой: а) слома прежнего проекта с его социокультурными приобретениями; б) нахождения нового референтного для себя образа и идентификации себя с ним (модернизировавшаяся протестантская часть западного общества); в) конституирования новой субъектности (вместо «творческого меньшинства» – интеллигенции) [39], с подчеркнуто западными культурными ориентациями. Эти задачи подразумевали выработку и реализацию определенных технологий по убеждению инертного большинства цивилизации в правильности выбранных перспектив, плюс управления ими.

С учетом тезиса С.Эйзенштадта о смене потусторонних культурных ориентаций на посюсторонние, бытие цивилизации в послепетровские времена получается более понятным. Произошедшая мировоззренческая трансформация цивилизационной «элиты» сделала её субъектом порождения новых социальных перспектив и третирования старых как несостоятельных. При этом опыт российской империи, где революционаризация символического и физического универсумов шла по нарастающей, дал уникальный образец нарушения цивилизационной преемственности [40, с.280-281]. Применительно к пониманию механизма развития восточнохристианской цивилизации можно говорить о революционаризации самого цивилизационного кода, деформации сакральной вертикали, о смене базисного нарратива с его подчеркнуто этико-трансцендирующими целями и ценностями – на секулярно-хилиастические. Декабристы–народники–большевики здесь могут восприниматься в качестве субъектов-творцов новой социокультурной организации (с религией, политической мифологией, моделями социальности, хозяйства и собственно человеческой моделью). Правда, чаяния декабристов-просветителей, народников-утопистов часто не учитывали того обстоятельства, что апелляция к создаваемым ими скрижалям должна включать в себя представление об универсальном телосе цивилизации, который был близок глубинной символике православного царства с его социокультурным порядком, нормативными принципами и антропологическим материалом, а не быть призывом копировать путь Запада или включиться в русло размеченной им Истории (П.Я.Чаадаев и западники). Или же, до конца не учитывая культурный ресурс русско-славянской общины, предлагать ей научно-обоснованную телеологию. Да могло ли быть иначе после политико-правовой включенности цивилизации и её элит в структуру отношений с государствами Запада (разделы Польши, Венский договор 1815 г., Версаль, Ялта-Потсдам, Мальта-Рейкьявик, Давос и пр.)?

На самом деле, при реализации политического, а значит, и культур-цивилизационного радикализма осуществлялось намерение интегрировать (за счет перспективы, открытой Французской революцией) локальный цивилизационный поток – в универсальную «западноевропейскую матрицу» (Ф.Фюре). Но спрашивается: на самом деле большевики как «внутренние западники» подвигли восточнохристианское общество к «усыновлению» западной цивилизацией, или это сделали последователи Петра I ещё до большевиков? К примеру, российский автор Е.С.Ляпин считает, что оно состоялось в петербургском цикле [41, с.536], а Ф.Фюре относит эту заслугу на счет большевиков [42, с.124]. Напротив, С.Хантингтон утверждает: 1) в петровском цикле взаимоотношений России и Запада восточнохристианское общество было гибридом; 2) в большевистско-советском цикле – за счет марксистской идеологии – «творческое меньшинство» цивилизации сумело и отгородиться от Запада, и установить более тесные и прочные связи с ним [43, с.213-216]. По сути дела речь идет о «коммунистическом синтезе» как зелотско/ иродианской реакции «творческого меньшинства» на «вызов» Запада. А как на самом деле?

Но для того, чтобы с максимальной долей корректности прояснить этот вопрос, опять вспомним концепцию А.Дж.Тойнби, показавшего, что генезис западно- и восточнохристианского обществ происходил из одного цивилизационного «материнского» источника, следовательно, определял их «сестрический» статус. Не более. В таком случае, большевистский авангард, этот «внутренний пролетариат» цивилизации, опиравшейся на идеологические конструкции модерновой философии Запада, вовлек большинство в реализацию «научного парадигмального проекта» – учение К.Маркса (К.М.Кантор). Если продлить эту мысль, то проекта-вечного-соперника либерально-демократического Запада с его католицизмом-и-протестантизмом, язычеством, принципом отделения церкви от государства, принципом господства права, социальным плюрализмом, представительскими органами власти, индивидуализмом и античным наследием в собственной романо-германской редакции [43, с.97-101]. Но советский проект вырабатывался как универсальный проект интернационально-государственного устройства и был конфронтационным как с негуманным (с т.з. научного коммунизма) Западом, и с традиционной православной (русской) цивилизацией.

Разумеется, на этом фоне несколько уходит в тень деятельность православной творческой элиты, поскольку не она осуществляет коммунистический, а затем и либерально-демократический синтез. Сам внутрицивилизационный раскол, выразившийся в конце концов в сворачивании исходного проекта, утрате единства общества в понимании целей, потере части пространства и переходе на иные хроно-исторические координаты, заставил традиционное православное меньшинство искать проективную формулу для регенерации («палингенеза» – у Тойнби) цивилизации. Последний будет возможен, если цивилизация – вначале, в лице «творческого меньшинства», а затем и других структурных единиц, отбросит заемные идеологии, и, пройдя через ад «душевных испытаний», найдет нужную формулу воссоздания цивилизационного единства. В этой связи опыт сборников «Вехи», «Из глубины» и «Из-под глыб» является весьма показательным. Из всего сказанного их авторами, представителями различных профессий и мировоззренчески-ценностных ориентаций, особого внимания заслуживает мысль А.И.Солженицына о надежде на духовное обновление. Последняя опирается на первичную «безотчетную иррациональную любовь к стране, где родился» [44, с.210]. Она же требует чистоты устремлений (выражающуюся в императиве «не лгать! не участвовать во лжи! не поддерживать ложь!» [44, с.218]), душевной самоотверженности. И всё во имя «правды для этой страны, где живешь» [44, с.214].

Итак, подведем итоги. Историческое творчество восточнохристианской цивилизации в лице её «творческого меньшинства» выражалось в: а) формулировании проективного задания, корреспондирующего с исходным импульсом «материнской» цивилизации, связанного с трансцендентыми ориентациями в любых социоприродных условиях; б) акцентировании целей проекта и комплексных средств по их реализации; в) самостоятельной личностной демонстрации трансисторических мотиваций; г) дистрибуции полномочий, ролей, функций для большинства цивилизации, для выполнения исходного проекта, в т.ч. дистрибуции исторической ответственности. Но сознание православного «творческого меньшинства» так и не сумело отождествить ни один из социальных проектов, фундированных «передовой» идеологией и собственно православное понимание обустройства общества для подлинных целей Истории.

Литература

1. Абулмагд А.К., Ариспе Л., Ашрави Х. и др. Преодолевая барьеры: Диалог между цивилизациями/ А.К.Абулмагд, Л.Ариспе, Х.Ашрави, Р.Кардозу и др./ Пер. с англ. Т.П.Вечериной; Под ред. С.П.Капицы. – М.: Логос, 2002. – 192 с.

2. Гефтер М.Я. Там, где сознанию узко и больно... / М.Я.Гефтер. – М.: КДУ, 2004. – 160 с.

3. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому/ Н.Я.Данилевский. 6 – е изд.– СПб.: Изд-во СПб. университета; Глагол, 1995. – 552 с.

4. Федотова В.Г. «Другая Европа»/ В.Г.Федотова// Москва. – 2002. – № 5 . – С. 134 – 147.

5. Максименко В.И. Данилевский и геополитическая интерпретация истории/ В.И.Максименко// Н.Я.Данилевский и современность (к 180-ти летию со дня рождения). Сборник статей. Материалы межрегиональной научной конференции (г. Москва, 28 ноября 2002 г.). – Тверь: Булат, 2004. – С. 53 – 55.

6. Шпенглер О. Годы решений. Германия и всемирно-историческое развитие/ О.Шпенглер / Пер. с нем и послесл. В.Е.Вершинина. – Екатеринбург: У-Фактория, 2007. – 224 с.

7. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории/ О.Шпенглер / Пер. с нем. и примеч. И.И.Маханькова. – М.: Мысль, 1998. – Том 2. Всемирно-исторические перспективы. – 606 [1] с., 1 л. портр.

8. В современная культурологическая рефлексия этого перехода по-сути подтверждает итоги шпенглеровского анализа: «появление индивида на горизонте цивилизации сразу же поставило проблему единства общества и в качестве средства её разрешения сформировался некий «морально-экономический закон»: я тебе даю столько, сколько ты мне. Это другая связь, нежели связь в рамках христианской общины». И далее: «Место последней всё больше ограничивалось храмом, а единство переживалось только по религиозным праздникам, и люди всё реже и всё формальнее любили и обнимали, сострадали и прощали друг друга. Тогда как рынок рос, деньги – этот воплотившийся в желтом металле дьявол – сжигали души людей страстью к наживе». – Марков Б.В. Храм и рынок. Человек в пространстве культуры/ Б.В.Марков. – СПб.: Алетейя, 1999. – С. 167.

9. Хобсбаум Э. Век капитала. 1848 – 1875/ Э.Хобсбаум. – Ростов-на-Дону: Изд-во «Феникс», 1999. – 480 с.

10. Шпенглер О. Пруссачество и социализм/ О.Шпенглер / Пер. с нем. Г.Д.Гуревича. – М.: Праксис, 2002. – 240 с.

11. Шпенглер О. Пессимизм ли это?/ О.Шпенглер // Новые идеи в философии. Ежегодник философского общества СССР. 1991. Культура и религия. – М.: Наука, 1991. – С. 166 – 182.

12. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. / О.Шпенглер / Пер. с нем., вступ ст. и примеч. К.А.Свасьяна. – М.: Мысль, 1993. – Т.1. Гештальт и действительность. – 663 с.

13. В этом пункте со О.Шпенглером разошелся один из главных теоретиков консервативной революции в Германии – А.Мёллер Ван ден Брук. По мнению последнего, именно Востоку «Шпенглер опрометчиво вручил право наследования континента». – Мёллер ван ден Брук А. Третья империя/ А. Мёллер ван ден Брук/ Мёллер ван ден Брук, А.Васильченко. Миф о вечной империи и Третий Рейх. – М.: Вече, 2009. – С. 347.

14. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев/ Ж.Дюмезиль / Пер. с фр. Т.В.Цивьян. – М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1986. – 234 с.

15. Генон Р. Кризис современного мира/ Р.Генон/ Пер. с фр. Н.В.Мелентьевой под ред. А.Г.Дугина. – М.: Историко-религиозная организация «Арктогея», 1991. – 160 с.

16. Режабек Е.Я. Перспективы эволюционизма с позиции синергетики/ Е.Я.Режабек // Режабек Е.Я. В поисках рациональности (статьи разных лет). – М.: Академический проект, 2007. – С. 70 - 82.

17. Троицкая Н.Е. Русская цивилизация между Востоком, Западом и Югом (Историософские миниатюры)/ Н.Е.Троицкая. – М.: АКИРН, 1995. – 52 с.

18. На полях заметим: эта фаустовская культура, в конце концов, квалифицировалась им как «самая насильственная, страстная, трагичнейшая в своём внутреннем противоречии между всеохватывающей одухотворенностью и глубочайшей разорванностью души». - Шпенглер О. Человек и техника/ О.Шпенглер // Культурология ХХ век: антология. – М.: Юристъ, 1995. – С. 481.

19. Бердяев Н.А. Предсмертные мысли Фауста/ Н.А.Бердяев // Бердяев Н.А. Смысл истории. Новое средневековье/ Сост. и комм. В.В.Сапова. – М.: Канон+, 2002. – С. 354 – 381.

20. Le Donne J. The Russian Empire and the World. 1900 – 1917. The Geopolitics of Expansionism and Containment. – Oxford: Oxford university press, 1997. – 372 р.

21. Петрунин Ю.Ю. Призрак Царьграда: неразрешимые задачи в русской и европейской культуре/ Ю.Ю.Петрунин. – М.: КДУ, 2006. – 224 с.: ил.

22. То, что эта антично-византийская идея владела умами восточных славян, в том числе на уровне храмового зодчества и особого почитания Софии – Премудрости Божией (Киев, Новгород, Полоцк), – хорошо известно. См. напр.: Горский В.С., Крымский С.Б. София Киевская в контексте историко-философского исследования/ В.С.Горский, С.Б.Крымский // Отечественная философская мысль XI – XVIII в.в. и греческая культура: Сб. науч. тр. – Киев: Наукова думка, 1991. – С. 5 – 15; Аверинцев С.С. Премудрість Божа спорудила „Дім” (Приповісті 9, 1), щоб Бог перебував з нами: концепція Софії та значення ікони/ С.С.Аверинцев// Аверинцев С.С. Софія-Логос. Словник. 2-е видання. – К.: Дух і літера, 2004. – С. 267 – 278.

23. Трубецкой Е.Н. Национальный вопрос, Константинополь и Святая София/ Е.Н.Трубецкой// Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. – М.: Республика, 1994. – С. 355 – 370.

24. Святитель Николай Сербский (Велимирович). Агония Церкви/ Н.Велимирович// Творения святителя Николая Сербского (Велимировича)/ Пер. с сербского С.Фонова. – М.: Паломник, 2006. – С. 325 – 387.

25. Примечательно, что социология «творческого меньшинства» в общем кажется стандартной (в своём «Исследовании истории» британский автор приводит биографические данные 26 личностей, из которых: семь – это основатели религий и святые, пять государственных деятелей, четверо полководцев, восемь историков и политических мыслителей, один философ и один поэт. – Семенов Ю.Н. Социальная философия А.Тойнби (критический очерк)/ Ю.Н.Семенов. – М.: Наука, 1980. – C. 57. Но эта схема корректируется в связи с прояснением работы механизмов «надлома» и «дезинтеграции» всякой цивилизации.

26. Тойнбі А.Дж. Дослідження історії/ А.Дж.Тойнбі / Пер. з англ. В.Шовкуна. – К.: Основи, 1995. – Том 1. – 416 с.

27. Лемерль П. История Византии/ П.Лемерль // На перекрестке цивилизаций: Сборник / Пер. с франц. – М.: Изд-во «Весь мир», 2006. – С. 3 – 102.

28. Тойнби А.Дж. Цивилизации перед судом истории/ А.Дж.Тойнби// Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. Сборник / Пер. с англ. И.Е.Киселевой и М.Ф.Носовой. – М.: Изд. группа «Прогресс» - «Культура»; СПб.: «Ювента», 1995. – С. 19 – 154.

29. Живов В.М. Особенности рецепции византийской культуры в Древней Руси/ В.М.Живов // Живов В.М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. – М.: Языки славянской культуры, 2002. – С. 73 – 115.

30. Вернадский Г.В. Начертание русской истории/ Г.В.Вернадский. – СПб.: Издательство «Лань», 2000. – 320 с.

31. Савицкий П.Н. Географические и геополитические основы евразийства/ П.Н.Савицкий // Савицкий П.В. Континент Евразия. – М.: Аграф, 1997. – С. 295 – 303.

32. Wittfogel K.A. Oriental Despotism. A Comparative Study of Total Power. – New Haven: Conn., 1957. – 416 р.

33. Кульпин-Губайдулин Э.С. Золотая Орда: Проблемы генезиса Российского государства/ Э.С.Кульпин-Губайдулин. – М.: Издательство ЛКИ, 2007. – 176 с.

34. Еникеев Г.Р. Корона ордынской империи/ Г.Р.Еникеев. – М.: Алгоритм, 2007. – 432 с.

35. Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока/ Н.С.Трубецкой // Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. – М.: Издательская группа «Прогресс», 1995. – С. 211 – 266.

36. Русская доктрина (Сергиевский проект)/ Под ред. А.Б.Кобякова и В.В.Аверьянова. – М.: Яуза-пресс, 2007. – 864 с.

37. Холмогоров Е. Русский националист/ Е.Холмогоров. – М.: Издательство «Европа», 2006. – 425 с.

38. Тойнбі А.Дж. Дослідження історії. / А.Дж.Тойнбі / Пер. з англ. В.Митрофанова, П.Таращука. – К.: Основи, 1995. – Том 2. – 406 с.

39. Феномен интеллигенции мы квалифицируем как порождение проекта Модерна, распознаваемый посредством трансфера в интерьер православной цивилизации (через технологии заимствования-и-подражания) новых идей, конструирования социального субъекта и присущих ему функций.

40. Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций/ Ш.Эйзенштадт / Пер. с англ. А.В.Гордона под ред. Б.С.Ерасова. – М.: Аспект-Персс, 1999. – 416 с.

41. Ляпин В.Е. Динамика цивилизаций/ В.Е.Ляпин. – СПб.: Издательство «Нестор - История», 2007. – 556 с.

42. Фюре Ф. Минуле однієї ілюзії. Нарис про комуністичну ідею у ХХ столітті / Ф.Фюре / Пер. з фр. – К.: Дух і літера, 2007. – 810 с.

43. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций/ С.Хантингтон / Пер. с англ. Т.Велимеева, Ю.Новикова. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. – 603, [5] с.

44. Солженицын А.И. Образованщина/ А.И.Солженицын // Из-под глыб: Сб. статей. – М.: Русская книга, 1992. – С. 187–221.

Муза Д.Е. ПРОБЛЕМА «ВНУТРЕННЕЙ» СУБЪЕКТНОСТИ ВОСТОЧНОХРИСТИАНСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ: ПОПЫТКА СПЕЦИФИКАЦИИ СТРУКТУРЫ И ФУНКЦИЙ

Статья докторанта кафедры философии ДонНТУ Музы Д.Е. посвящена проблеме внутренней субъектности восточнохристианской цивилизации. Прелагаемый анализ этой проблемы опирается на идеи Н.Данилевского, О.Шпенглера, А.Дж.Тойнби относительно генезиса, структуры и функций «творческого меньшинства». Показана эволюция представлений о внутреннецивилизационной субъектности воточнохристианской цивилизации с учетом современного этапа цивилизационной динамики. Кроме того, автор обращает внимание на принцип способности «творческого меньшинства» реализовывать функцию формирования социокультурной идентичности соответствующего цивилизационного мира.

Muza D.E. The problem of the inner subjectivity of the eastchristianity civilization: the attempt of the structure and function specification

This article of Muza D.E. is devoted to the problem of the eastchristianity civilization. The proposed analysis of this problem is based on the ideas of N.Danilevsky, O.Spengler and A.J.Toynbee according to the genesis, structure and the function of the «creative minority». The evolution of the understanding of the inner civilized subjectivity in eastchristianity civilization is shown, taking into consideration the modern stage of civilized development. Besides, the author draws attention to the principle of the «creative minority» ability to realize the function of the formation of sociocultural identity of the suitable civilized world.