Лисоколенко Т.В.

Започаткування традиційності ірраціонального світосприйняття в Київській Русі

У статті аспіранта кафедри філософії, соціально-політичних та правових наук Слов’янського державного педагогічного університету Лисоколенко Т.В. на основі аналізу текстів Київської Русі розглядаються аспекти, які мали вплив на формування традиційності ірраціонального світосприйняття. Виявлено, що діячі княжої доби акцентують свою увагу на пізнанні внутрішньої сутності людини, виходячи зі специфіки християнського світобачення, переконуються у неможливості за допомогою розуму осягнути божественну істину.

Сьогодні все частіше доводиться звертатися до духовних витоків нашої філософської думки, аби ще раз переосмислити той шар філософських надбань, який залишили нам предки. Звертаючись до філософської спадщини Київської Русі, ми не лише віддаємо пошану видатним історичним діячам тієї епохи, а й простежуємо зв’язок часу, духовних традицій нашого народу. Саме в період княжої доби з’явилися філософські джерела, які в подальшому здійснили значний вплив на розвиток філософських поглядів в Україні.

Ірраціональне пізнання в епоху Київської Русі виступало об’єктом дослідження багатьох фахівців, які торкалися аспектів відповідної проблематики в своїх дослідженнях. Так, Пустарников В.Ф. [1] акцентує увагу на співвідношенні розуму та віри в період Київської Русі. Арестова Н.Я. [2] стверджує, що філософське знання періоду Київської Русі базувалося на поєднанні християнської, світської і поганської мудрості. Невлева І.М. [3] та Рогович М.Д. [4] зупинялися на розгляді взаємодії двох сутностей – тіла і душі людини. Захара І.С. [5] розглядаючи зазначений період, подає детальну характеристику бога, називаючи його безмірним і безмежним, тобто раціонально непізнаваним. Даючи характеристику плоті і душі Кашуба М.В. [6] стверджує, що в самій плоті нема гріховності, а є „немічність”. Не дивлячись на такий широкий спектр проведених досліджень, задана тема вимагає більш ретельного аналізу змісту філософських поглядів представників княжої доби.

Метою статті є дослідження основних положень писемних пам’яток Київської Русі, які стали основою для започаткування ірраціонального пізнання в філософській думці України.

Джерельною базою роботи виступають пам’ятки давньоруського письменства, таких діячів як: митрополит Іларіон, Володимир Мономах, Климент Смолятич, Кирило Туровський та Іоанн екзарх Болгарський.

З метою об’єктивного висвітлення обраної проблеми в статті використані: герменевтичний метод тлумачення текстів під час вивчення та узагальнення джерельної бази статті, порівняльно-історичний метод дослідження та принципи історизму і системності.

Формування ірраціонального світосприйняття в Київський період відбувалося під впливом християнського віровчення і знайшло своє відображення в найбільш відомих та розповсюджених пам’ятках того періоду. В рамках християнського світогляду було висунуто ряд цікавих філософських ідей. Вже тоді на Русі продукували перші гносеологічні проблеми про співвідношення віри і розуму, питання про те, що підлягає і що не підлягає людському пізнанню, яку роль в пізнанні відіграють почуття, розум, інтуїція та багато інших ідей. В межах існування Київської держави склався тип мислення народу, який був орієнтиром на подальших стадіях розвитку української державності. Це мислення не схильне до абстракцій, відірваних від повсякденного життя теоретичних обґрунтувань. Час засвоєння ідей світової філософської думки, формування традиційності в мисленні. На ґрунті вітчизняної культури, що спиралася на давні традиційні світоглядні уявлення східних слов’ян, виникає власна література, стверджуються авторитети і основоположні напрямки філософського розвитку. Ці процеси відбувалися на фоні великої пошани до релігії – християнства.

Однак, Київська Русь також включає в себе й дохристиянський період, який можна назвати передісторією Київської державності. Цей час відрізняється пануванням язичницького світогляду та пантеїзмом натуралістичного ставлення до світу. Язичницькі вірування пройняті ірраціонально-таємничою сутністю, яка на підсвідомому рівні залишилася у нашого народу. Говорячи про їх вплив, слід звернути увагу на тлумачення деяких моментів слов’янської міфології. Слово мара, привід – має спільне з назвою Маржани, води у важливому моменті її буття, і означає несутнісне, позірне, образ без сутності, протилежне світові, оживленому світлом, рухомому й діяльному. Навіть птахи у слов’ян мають символічні значення. Особливим прийомом підняття цінності тих або інших явищ, подій, природних феноменів служила їх сакралізація. Обожнювалися давно померлі пращури. Це сприяло згуртуванню роду в єдине ціле, обожнювалися стихії природи, цим підкреслювалася залежність від них. Говорячи про значення поганських вірувань, треба зупинитися на розгляді богів, на описах обрядів з їх участю, серед яких не останнє місто займають таємні, ірраціональні церемонії. Нечуй-Левицький впевнений, що слов’янська міфологія носила анімістично-магічний характер. Давні українці мали свій язичницький Олімп, обожнювали й одухотворювали природу, вірили в її чарівну, ірраціональну силу.

З хрещенням Русі, розв’язання онтологічних і натурфілософських проблем зумовлюється притаманним людині середньовіччя уявленням про світ, у єдності з яким вона усвідомлює сенс власного буття. В основі його властиве християнському світобаченню роздвоєння картини світу на світ наявний і бажаний, що перебуває за межами наявного. Світ бажаного є Божественним, трансцендентним щодо людини і природи. Створена з нічого природа позбавляється самодостатньої цінності. Погляд людини спрямований не на природу, а через неї до ірраціонального початку. На цьому ґрунті в києво-руській думці відведену роль посідає негативне ставлення до природного, людського, „тварного” світу. Взагалі, уявлення про „той світ” в давньоукраїнській культурі невиразне. Це світ, розташований десь на півночі, він невидимий, тому його характеризують через заперечення рис, притаманних „видимому” світові. Таке світосприйняття можна побачити в монастирській літературі, де наявне протиставлення світу земному, як світу зла, світові Божественному.

Перше і основне буття – це божественний і духовний світ. Він є найвищою для людини метою. Друге, тимчасове буття – це тваринний, тілесний, земний світ. Ці два світи, два буття з самого початку тлумачилися як принципово непорівнянні. Якщо ж земний світ був створений Богом з нічого, то співставлення цих двох буттів породжувало нераціональні, містико-ірраціоналістичні спроби і шляхи їх контактів. Світ Феодосія Печерського поділяється на вічний, справжній і скороминущий, видимий світ. З точки зору Феодосія, розподіл явищ на „видимі” і „невидимі” допускається поряд з чуттєвими сприйняттями, які реєструють матеріальні властивості реальних речей, визнати наявність особливих почуттів, котрі сприймають „невидимі” явища трансцендентного світу. Більш того, оскільки існує різниця між чуттєвим досвідом „гріховної плоті” і чуттєвим досвідом „одухотвореної плоті”, то цілком логічним визнати, на думку Феодосія Печерського, не тільки чуттєве пізнання, а й те, що тільки відійшло від дійсності, одкровення можна досягти чуттєвим сприйняттям трансцендентної істини, яка є в Богові. Печерський навіть йде далі, шлях служіння трансцендентному Богові бачить через відмову скороминущого зовнішнього світу. Таким ірраціональним самозреченням Феодосій виражав свою любов до Бога. Самозречення від скороминущого світу полягало в мовчанні. Таким чином Печерський намагався показати глибину, яка складає не проголошену сутність буття, сокровенну в слові. Климент Смолятич у „Посланні” звертає увагу на те, що є декілька способів осягнути трансцендентний світ – це „благодатний”, властивий лише святим і апостолам, яким Христос безпосередньо відкрив таємниці небесного царства, і „приточний”, доступний всім смертним, які реалізують його в акті „розумного” тлумачення „знамень” і „чудотворень”. „Лише вам дано пізнати тайни царства небесного, іншим – у притчах”. Як зазначає Горський В.С. культ слова, книжності, зрештою, зумовлювався прагненням відшукати ту опосередковану сутність, що забезпечувала б сполучення між божественним і земним, божественним і людським. Саме така роль і призначається слову. З одного боку через свою конкретно-чуттєву даність слово мислиться як належне земному світові, а з іншого – виступає представником, знаком трансцендентного, позачасового, Божого. Текст, який містить істину, відрізняється багатьма трактуваннями цього поняття. Адже одкровення, згідно з Біблією є водночас і сокровенням. Тому пошук істини полягає у витлумаченні тексту таким чином, аби пробитися крізь товщу таємниць, до прихованого за ними істинного смислу. Способом такого пізнання є притча – Климента Смолятича [7, с.41].

Вагомою в той час поставала проблематика співвідношення в людському пізнанні розуму і віри. У загальному контексті „Слова” Іларіон підіймає це питання. Не заперечуючи ролі людського розуму, митрополит апелює до таємного, внутрішнього боку пізнання, яке базується на вірі, називаючи його „невідоме і таємне” [8, с.108], яке на його думку, допомогло поширити християнство на території Русі. Вшановуючи Володимира, Іларіон в своєму творі підкреслює, що в серці князя „воссиял разум”. Але серце за Іларіоном виявляється пов’язаним не лише з розумом, а й з волею, бажанням. Запровадження християнства мислиться Іларіоном як акт, у результаті якого Володимир „спалахнув духом і зажадав він серцем стати християнином” [8, с.116]. У зв’язку з цим органом, завдяки якому стає можливим прилучення людини до Божої істини, органом, що відігравати роль ланки, що зводить воєдино розум, чуття й волю людини стає серце. Якщо місце людини в світі розумілося як своєрідна точка, в якій перетинаються світ благодаті, світло і безодня темряви, то в самій людині центром зіткнення і взаємодії протиборствуючих сил вважається серце. Завдяки йому можна пізнати таємничу сутність речей: серце, на думку автора являє собою орган віри, має стати місцем зосередження пізнання, розуміння світу і діяльності в ньому. Внутрішній таємний страх входить в князя через серце. Притримуючись християнського вчення про потойбічний світ, Іларіон підкреслює його значення, поряд із земним: „ є єдиний Бог, Творець невидимого і видимого, небесного та земного” [8, с.119].

Володимир Мономах зазначає, що Бог промовляє не до розуму, а до серця людини: „І розумійте, і побачте, що я єсть Бог, який спитує серця і знає помисли” [9, с. 464]. Тож, у Мономаха, як у Іларіона, є тенденція зв’язувати розумову діяльність з серцем. Можна стверджувати, що Мономах зазнав впливу вже існуючої на той час, ірраціоналістичної концепції богопізнання. Звернемося до тексту „Повчання”, після вступу автор звертається з закликом: „Найперше задля Бога і душі своєї страх майте у серці своїм” [9, с.47], що в середньовічній семантиці означає стремління відійти від зла, пам’ятати важкість гріха. „Страх Божий” є постійне нагадування про слідування добру. „Повчання” спрямовано на осягнення справжньої, прихованої від оточуючих очей, внутрішньої ірраціональної суті, до якої звертається автор. Йдеться про боротьбу внутрішніх ірраціонально-потаємних сил людини. Серце, має велике символічне значення, воно є осердям почуттів та інтимного наближення до Бога. Але в межах Київської традиції світ земний зображується не як осереддя „зла”, „гріха”, що протистоїть ідеальному, такому що творить, й абсолютно доброму началу, а як співпричетний до добра, що з’єднує світ цей з його творцем. Такий настрій проймає „Поучення” Володимира Мономаха. Говорячи про наставляння своєму народу Мономах зазначав першість турботи про свою внутрішню віру, про свій духовний світ. Тому що сам він на перше місце ставив турботу про ірраціональну внутрішню сутність: „А душа мені своя лучча од всього світу сього” [10, с.464]. Отже почуття, пристрасті, емоції складають ту ірраціонально-стихійну силу, яка дає внутрішню життєву енергію. Останнім, бажаним, початком є воля, прагнення, цілеспрямована дія, від яких виникає служіння ідеї, подвижництво, а саме з’ясувати раціональне (словесне) з ірраціональним (лютим), емоції підпорядковує розуму. Митрополит київський Никифор зазначає, якщо плотське характеризує „зовнішнє” в людині, то душа є її „внутрішньою” сутністю. Проте „зовнішнє” не індиферентне щодо „внутрішнього” в людині. Душа людини - не матеріальна, вона на відміну від природної плоті, створена „вдохновенною Благодаттю” управляє тілом „наче князь державою” – так пояснює роль душі Никифор у „Посланні”, адресованому князеві Володимиру Мономаху.

Наслідуючи відповідне світобачення душі, Климент Смолятич стверджує, що основна мета пізнання – розуміння слави і величності Бога, можлива тільки через дослідження речей природи, їх внутрішньої сутності. Провідне місце у цьому процесі він відводив розуму, який тільки спираючись на органи чуттів, виявляється здатним досягти справжньої, раніше незнаної ірраціональної істини. На його думку душа розумна, але все, чим вона володіє, залежить від її чуттєвої сфери. У відповідній роботі зазначається, що не треба догматично слідувати Писанню, треба розуміти приховану в ньому ірраціональну символіку. І Климент подає тлумачення прихованих, найбільш розповсюджених біблійних символічних образів. Серед них особливе місце займає Премудрість: „премудрість – є божество” [11, с.285].

Людина також мислилася як істота, що має окрім фізичної суті, ще й внутрішню. Якщо плотське характеризує „зовнішнє” в людині то душа – це її „внутрішня” сутність. Через свою „двонатурну” природу людина має можливість пізнавати ірраціонального Бога, тому що з одного боку вона наділена „божественною” сутністю. Справжня істина знаходиться тільки у внутрішньому світі людини. Таким чином, людина виявляється розділеною на внутрішню і зовнішню. Розглядаючи питання про співвідношення душі і тіла з позиції віруючої людини, Кирило Туровський доводить нетлінність, безсмертність душі, стверджуючи водночас, що душа постійно потребує тіла, а тіло душі: „Хромец – це тіло людське, сліпець же - душа” [12, с.196]. У цілому трактуючи природу людини, Кирило пізнання видимого світу розглядав і як пізнання самого божества, тому що людина покликана пізнавати бога. Але її розум не може до кінця збагнути суть всевишнього. Людині залишається невимовне відчуття бога, яке можливе лише в ірраціональному акті. Для того щоб людині передбачити гріхи, на думку Кирила, вона повинна урівноважити власний розум одкровенням і істиною церкви, з ірраціональною вірою. Розум доповнений вірою, оснований на ній є „стрункий розум”. Це поняття займає центральне місце в релігійних побудовах туровського єпископа. Воно виражає його схоластичне устремління обмежити самостійність мирської мудрості [13, с.110]. Сама ж по собі розвинена пізнавальна діяльність спрямована|спрямована| на збагнення як видимого світу|світу| „людських речей” так і невидимого світу – „божественних речей”. Пізнання спрямовано крізь навколишню|довколишню| дійсність до світу трансцендентного. Віра є світоглядною позицією, що потребує необхідного визнання всіх догматів християнської ідеології, довіри до Бога і можливостей здійснення всіх його функцій, ірраціонально-вольовий акт і спосіб позалогічного, інтуїтивного оволодіння та пояснення дійсності. Звідси істиною визнавалося зовсім не те, що відповідає дійсному ходу земних справ|речей|. Істина вважалася давно вже сформульованою, але разом з тим вона носить ірраціональний характер|вдачу|, її неможливо виразити|виказувати| прямо. Надприродне вважалося в принципі недосяжним безпосередньому людському сприйняттю. Тому воно зображується лише як таємничий знак, що має внутрішнє значення. І оскільки християнство пройняте турботою про внутрішній духовний світ людини, більшість філософських діячів Київської епохи апелюють саме до глибинної, ірраціональної сутності, вважаючи її домінуючою над зовнішньою. А душа за традицією ортодоксійного християнства вважалася частиною „вищого”, осяжного лише розумом світу.

В основі такого погляду лежить подвійне ставлення до людської плоті, яка не тільки сприймалася як негативний початок в порівнянні з духовним початком. Зло вбачалося не стільки в ній самій по собі, скільки в зіпсованості плоті, викликаної гріхопадінням. Тому кінцевою метою вважалося не просто звільнення душі з полону плоті, скільки звільнення плоті від гріха. Тож в „Діоптрі” знаходимо порушення християнської догми про „вищість” душі та передування її тілу в часі з моменту „творіння”. Заперечуючи свою „другорядність” тіло, користуючись в диспуті з душею аргументами з природничих праць античних мислителів, каже: „Адже ти не є радшою від мене, а ти й я є одночасно. Хіба мене створив ремісник, в той час як тебе Бог? І що ти варта без мене?” [4, с.66-67]. Відповідно, автор твору зазначає, що духовна сфера людини залежить від тілесної. Душа людини без тіла не може існувати, вона ніщо, оскільки „сили” душі реалізуються й пізнаються лише завдяки тілесним проявам. Відзначена позиція в розумінні співвідношення в людині душі й тіла обумовлює підхід до визначення ролі раціонального й чуттєвого компонентів в осягненні істини. Роль почуттів, набутих в досвіді, ніким не заперечувалася. Однак не менш розповсюдженим є переконання в недосконалості ролі та можливості чуттєвого досвіду, якому вважалося не можливо повністю довіряти. Явлення можна розподілити на „видимі” і „невидимі”. За допомогою останніх можна сприймати ірраціональні явища трансцендентного світу. Так обґрунтування причетності світу земного до світу Божого, де світ земний зображується не як осердя „зла”, „гріха”, що протистоїть ідеальному, ірраціонально-таємному, творящому й абсолютно доброму початку, а як співпричетний до добра, що з’єднує світ цей з його творцем. Звідси притаманне чисельним пам’яткам давньоукраїнської культури захоплення різноманітністю світу, прекрасного в своїй гармонії, який є гідним всемогутності й досконалості творця його. Такий настрій, що увійшов у загальний фонд слов’янської культури, проймає відомий на Русі „Шестоднев” Йоганна, екзарха Болгарського. Розкриваючи біблійну сутність творення Богом світу за шість днів, автор використовує ідеї античних і середньовічних мислителів при обґрунтуванні першопочаткових стихій цього світу. Виокремлюючи чотири стихії: вогонь, вода, повітря і земля, Болгарський звертає увагу читачів на роздвоєність світу. Вогонь постає розділеним на „горній” і „дольній”. Перший є незримим і безтілесним, походить від ірраціональної божої сутності [14, с. 249].

У духовному розвитку Київська Русь пройшла кілька етапів розвитку, починаючи від проявів міфологічної свідомості, найяскравішими з яких були народні звичаї, язичницькі обряди, перекази й легенди і закінчуючи оригінальними творами християнського періоду. Найперспективнішими виявилися ті, які торкалися елементів вчення про людину, поділу світу на „поцейбічний” і „потойбічний”. Давньоруські мислителі не заперечують значення чуттів і волі в пізнавальній діяльності людини, спрямованих на спілкування з Божественною істотою. Одну з головних ролей в пізнанні відігравала книга – як джерело пізнання невідомого. У межах середньовічного типу мислення відкриваються можливості для звернення до двонатурності людини, до її внутрішнього світу, усвідомлення обмеженості її фізичного буття і можливостей в нескінченному світі.

Започатковані традиції ірраціонального світосприйняття, закладені в епоху Київської Русі, отримують свій подальший розвиток у наступні епохи, коли на ґрунті єдиного джерела відбувається формування різнопланових філософських ідей і концепцій.

Зокрема трансформацію ідей ірраціонального світосприйняття княжої доби ми можемо побачити в полемічній діяльності представників Острозького центру. Відповідні погляди знаходять свою реалізацію в наступних положеннях: протиставлення зовнішнього і внутрішнього світів, зовнішньої (видимої) і внутрішньої (невидимої) людської сутності і положення Бога в світі.

Гносеологічні орієнтації острозьких книжників визначаються переконанням у неможливості за допомогою розуму пізнати божественну істину. Визнаючи всемогутність віри, вони з містичних позицій критикують раціоналістичну теорію пізнання. Справжнє осягнення істини, яку таїть у собі найвища трансцендентна невимовна сутність, яку можна осягнути в мовчанні.

Іван Вишенський у своїй полемічній діяльності розвивав вчення про самопізнання людини. За Вишенським, справжня сутність людини полягає в її духовності, досягти якої можна, з одного боку, шляхом ретельного вивчення священних текстів, а з іншого, - у процесі самопізнання, заглиблення особи у свою „внутрішню” природу. Саме поєднання цих двох процесів зумовлює містичне осяяння людської душі істиною.

У філософських поглядах діячів Києво-Могилянської академії знаходимо продовження традиції звернення до непізнаваного та незбагненого. Крім раніше заявлених позицій аналізу цієї проблематики бачимо їх нове тлумачення, продовження та заглиблення. Розвиваються теми про значення чуттів у пізнавальній діяльності людини, традиційним є апелювання до текстів святого письма, звернення до внутрішнього світу людини, протиставлення зовнішнього і внутрішнього світів.

Література

1. Пустарников В.Ф. Проблема познания в философской мысли Киевской Руси / В.Ф.Пустарников // Становление философской мысли в Киевской Руси. – М., 1984. - С.12-27.

2. Арестова Н.Я. Релігійність як особливість української філософії / Н.Я.Арестова // Проблеми філософії. Випуск 94. З історії філософії на Україні. - К.: „Либідь”. – 1992. – С.33–40.

3. Невлева И.М. История русской философии: Учебное пособие / И.М.Невлева– Харьков: Консум, 2003. – 408с.

4. Рогович М.Д. Філософські джерела епохи Київської Русі / М.Д.Рогович // Київська Русь: культура, традиції. - К.: Наукова думка, 1982. – С.59-70.

5. Захара І.С. Академічна філософія України (XVII – XVIIIст.) / І.С.Захара. – Львів, 2000. – 238с.

6. Кашуба М.В. Паславський І.В., Захара І.С. Філософія Відродження на Україні / [Кашуба М.В., Паславський І.В., Захара І.С.] - К.: „Наукова думка”, 1990. - 336с.

7. Горський В.С., Кислюк К.В. Історія української філософії / В.С.Горський, К.В.Кислюк. – К.: Либідь, 2004. – 488с.

8. Илларион митрополит Киевский. Слово о Законе и Благодати // Златоструй. Древняя Русь X-XIII ст. – М.: Мол. Гвардия, 1990. – С.106-121.

9. Мономах В. Молитва. Літопис руський / Переклад з давньоруського Л.Є.Махновця; відп. ред. О.В.Мишанич. - К.: Дніпро, 1989. - XVI. - 591с.

10. Мономах В. Грамотка до Олега Святославича. Літопис руський / Переклад з давньорус. Л.Є. Махновця; відп. ред. О.В.Мишанич. - К.: Дніпро, 1989. - XVI. - 591с.

11. Смолятич К. Послание // Памятники литературы древней Руси: XII век: -М.,1980. – С.282-289.

12. Туровский К. Притча о человеческой душе и теле: или „Слово о слепце и хромце” // Златоструй. Древняя Русь X- XIIIвв. - М.: Мол. гвардия, 1990. – с193-202.

13. Замалеев А.Ф., Зоц В.А. Мыслители Киевской Руси / А.Ф.Замалеев, В.А.Зоц. – Киев: Виша школа, 1981. – 158с.

14. Из „Шестоднева” Иоанна, экзарха Болгарського // Златоструй. Древняя Русь X- XIII вв. - М.: Мол. гвардия, 1990. – С.246-252.

Лисоколенко Т.В. ОСНОВАНИЕ ТРАДИЦИИ ИРРАЦИОНАЛЬНОГО МИРОВОСПРИЯТИЯ В КИЕВСКОЙ РУСИ

В статье аспиранта кафедры философии, социально-политических и правовых наук Славянского государственного педагогического университета Лисоколенко Т.В. на основании анализа текстов Киевской Руси рассматриваются основные положения, которые повлияли на формирование традиционности иррационального мировосприятия. Выяснено, что деятели княжеской Руси акцентируют свое внимание на познании внутренней сущности человека, исходя из специфики христианского мировосприятия, убеждаются в невозможности при помощи разума постигнуть божественную истину.

Lysokolenko T.V. The Beginning of irrational conventionality
of world perception in Kyivan Rus

The article of Lysokolenko T.V. represents the analysis of the influence of the texts of Kyivan Rus on the formation of irrational conventionality of world perception. It was clearly recognized that men of Prince Era paid their attention to learning of inner essence of a person according to peculiarity of Christian outlook and were convinced in the impossibility of learning godlike truth by means of intellect.