Реализацию замысла, вынесенного в название данной статьи, мы хотели бы предварить небольшой справкой, призванной не столько дать готовые ответы на некоторые вопросы, сколько послужить поводом для того, чтобы эти вопросы поставить. В философской и культурологической литературе понятие «культурная память» стало использоваться сравнительно недавно. Если верить свидетельству известного немецкого культуролога Яна Ассмана, то следует признать, что введением этого понятия в обиход философской мысли мы обязаны Ю. Лотману [1, c.21].
Действительно, в 60-70-х гг. прошлого века в рамках Московской и Тартуской школ семиотики формируется направление, получившее впоследствии название «семиотики культуры». Признанным главой и идейным вдохновителем этого направления являлся, конечно же, Юрий Лотман, чьи работы в 70-90-х гг. приобрели широкую известность и послужили трамплином для последующих исследований в области теории культуры.
Если оставить в стороне детали и частности семиотического подхода и сфокусироваться на тех предельно широких философских обобщениях и выводах относительно феномена культурной памяти, к которым приходит Ю.Лотман, то они могут быть представлены в виде следующих принципов и положений.
Социальная сущность культуры. Культура, рассматриваемая Лотманом как сложная, многоуровневая, иерархически организованная система различных языков, будучи формой общения людей, с неизбежностью предстает как явление общественное, социальное по своей природе. «Культура, прежде всего, – понятие коллективное, – считает Ю.Лотман. – Отдельный человек может быть носителем культуры, может активно участвовать в ее развитии, тем не менее, по своей природе культура, как и язык, – явление общественное, то есть социальное» [2, с.5].
Культура
как надындивидуальная реальность. Поскольку
культура по своей сути – явление социальное, соответственно и бытие культуры – реальность
прежде всего не индивидуально-личностного порядка, а надындивидуального порядка.
А если точнее – то семиотическое измерение культуры позволяет увидеть в ней
«надындивидуальный разум», «механизм коллективного разума». Причем, это надо
отметить особо, в лотмановской концепции эти свойства культуры, раскрываемые
автором в целой серии работ
, являются отнюдь не чем-то случайным и
тем более не чем-то сугубо метафоричным, а, напротив, строго выверенными
в научном отношении характеристиками. «Рассмотрение культуры как единого семиотического
механизма, - пишет Ю.Лотман, - позволяет увидеть в ней объект интеллектуального
типа. Культура как целое обладает особым аппаратом коллективной памяти и
механизмами выработки принципиально новых сообщений на принципиально новых
языках, то есть создания новых идей. Совокупность этих качеств позволяет
рассматривать культуру как коллективный интеллект» [3, с.557]
Культура как форма коллективной памяти. Существование коллективной памяти тоже напрямую обусловлено природой культуры, которая, будучи формой общения между людьми, играет в силу этого коммуникативную роль. Это обстоятельство позволяет Ю. Лотману утверждать, что «Всякое функционирование какой-либо коммуникативной системы подразумевает существование общей памяти коллектива. Без общей памяти невозможно иметь общий язык» [5, с.616], равно как и наличие общего языка у какого бы то ни было коллектива/группы людей является бесспорным свидетельством наличия у них общей памяти.
Рассматривая семиотическую структуру культуры «как механизм коллективного разума» [3, с.557] и проводя параллель между индивидуальным интеллектом и культурой, Лотман усматривает в последней также и механизм коллективной памяти: «Подобно тому как индивидуальное сознание обладает своими механизмами памяти, коллективное сознание, обнаруживая потребность фиксировать нечто общее для всего коллектива, создает механизмы коллективной памяти. К ним следует отнести и письменность» [4, с.103].
Однако, неоднократно проводя такой параллелизм, Лотман столь же педантично подчеркивает и принципиальное отличие между индивидуальным интеллектом и культурой, состоящее в том, что культурная память – это именно надындивидуальный механизм хранения и передачи социального опыта: «С точки зрения семиотики, культура представляет собой коллективный интеллект и коллективную память, то есть надындивидуальный механизм хранения и передачи некоторых сообщений (текстов) и выработки новых» [3, с.674]. Развивая эту мысль в очередной раз, ученый характеризует память культуры как «негенетическую» память коллектива: «Культура всегда, - утверждает Ю. Лотман, - подразумевает сохранение предшествующего опыта. Более того, одно из важнейших определений культуры характеризует ее как «негенетическую» память коллектива.» [2, с.8].
Культурная память как условие исторической преемственности. «Культура есть память, поэтому она всегда связана с историей, всегда подразумевает непрерывность нравственной, интеллектуальной, духовной жизни человека, общества и человечества» [2, с.8]. Это обстоятельство вытекает из того, что культура, «будучи сама подчинена законам времени, одновременно располагает механизмами, противостоящими времени и его движению» [3, с.616], выступая, тем самым, как условие единства человеческого рода, а также как условие осознания обществом непрерывности своего бытия, своей идентичности.
Культура
как «органическая система», как механизм сохранения прошлого в настоящем. Развитие
культуры, неоднократно повторяет Лотман, напоминает законы памяти, при
которых «прошедшее не уничтожается и не уходит в небытие, а, подвергаясь отбору
и сложному кодированию, переходит на хранение, с тем чтобы при определенных
условиях вновь заявить о себе» [3, с.615]. Более того,
анализ семиотических аспектов культуры выявляет в ней такую особенность, как постоянная
актуализация прошлого в настоящем, «постоянное присутствие – сознательно и
бессознательно – в синхронном срезе культуры глубинных, порой весьма
архаических, ее состояний, активный диалог культуры настоящего с разнообразными
структурами…, принадлежащими прошлому» [3, с.615]. Эта особенность культуры,
состоящая в том, что в ней всегда «работающим оказывается не только последний
временной срез, но и вся толща культуры значительной глубины» [3, с.616], и
позволяет нам характеризовать ее как «органическую систему»
, функционирующую в качестве
целостного организма, воспроизводящего себя как некую самотождественную
целостность на всех этапах своего развития.
* * *
Итак, если попытаться вкратце очертить облик понятия «культурная память» крупными мазками, то портрет получится приблизительно следующий:
будучи социальной по своей природе и надындивидуальной по форме своего бытия, функционируя в качестве механизма негенетического отбора, сохранения и передачи социально значимого опыта, культурная память выступает тем самым как механизм сохранения прошлого в настоящем и, следовательно – как условие преемственности исторического процесса и единства человеческого рода. Эти свойства культурной памяти обусловлены тем, что культура есть – «органическая система», воспроизводящая все необходимые предпосылки и условия своего бытия и себя как некую самотождественную целостность на всех этапах своего развития.
Таков «портрет» (или «образ») понятия культурной памяти, каким мы увидели его в работах Ю.Лотмана, в связи с чем у нас возникают вопросы отнюдь не праздного характера:
Почему потребность философии в понятии «культурная память» появляется на сравнительно поздних этапах развития философии? Почему данное понятие не могло возникнуть, например, в рамках античной философской мысли (а, равным образом, также – в Средние века или в Новое время)?
Какие мировоззренческие и логико-методологические предпосылки должны были «вызреть» для того, чтобы оформилось понятие культурной памяти?
Учитывая, что эти вопросы еще не поднимались в литературе и что они впервые ставятся в настоящей статье, в силу чего мы лишены возможности опереться на чьё-либо авторитетное мнение, – учитывая это, мы не берем на себя смелость и обязательства представить в рамках предлагаемой статьи исчерпывающие ответы. Мы попытаемся дать лишь небольшой очерк в надежде на то, что он прольет свет хотя бы на некоторые стороны интересующих нас вопросов.
Отправляясь в историческую ретроспективу на поиск теоретических предпосылок понятия «культурная память», мы постоянно будем удерживать перед своим мысленным взором набросанный выше «портрет» культурной памяти, который будет служить нам верным ориентиром в наших поисках и поможет увидеть «портретное сходство» уже там, где оно только едва-едва наметилось.
Итак, первый ориентир, который дает нам в руки «понятийный портрет», – это предположение о том, что, поскольку культурная память – суть явление не индивидуального, а надындивидуального порядка, функционирующее не в виде природой подаренного генетического механизма запоминания, а в виде негенетического, социального способа кодирования и сохранения информации, постольку судьба понятия культурной памяти теснейшим образом должна быть связана с судьбой «идеи культуры» как выделения человека из природного мира в процессе становления человеческого общества, культуры как специфически человеческого способа существования в мире.
Второй ориентир: исходя из того, что «культура есть память, поэтому она всегда связана с историей», мы рискнем предположить, что возникновение понятия «культурная память» тоже связано с историей, точнее – с определенным пониманием истории, с определенной моделью исторического развития, а, следовательно, становление понятия культурной памяти не может не быть вплетено в процесс становления философии истории. Поэтому, обращаясь к истории философской мысли, мы, прежде всего, будем искать в ней следы философско-исторических учений и сопряженных с ними представлений о сущности развития – словом, мы будем искать следы историзма как главной метафизической предпосылки культурной памяти.
* * *
Что касается античной философии, то, как подчеркивают большинство исследователей, в Античности «не было еще «идеи культуры, выделявшей человека из остального мира [5, с.22], а потому не могло быть и культуры как особой области бытия, образующей особый предмет познания. «Ни древности, ни средневековью, - пишет П.М.Бицилли, - не было известно понятие культуры в смысле деятельности, посвященной обработке и переработке природы» [6, с.224]. Поэтому, хотя проблематика памяти как индивидуальной познавательной способности человека и была намечена в философии Платона и Аристотеля, тем не менее, понятие «культурной памяти» как некоего надындивидуального механизма сохранения и передачи социально значимого опыта было неведомо античной философии.
Объяснение этому мы находим также и в других особенностях мировоззрения античных мыслителей. Так, по замечанию Э.Трёльча, «грекам была известна значительная часть истории», но им «была неведома философия истории» в том смысле, что «их мировоззрение основывалось на совершенно внеисторическом и неисторическом мышлении… История и дух были у них вставлены в твердые рамки вечных субстанций и порядка, смысл которых постигался не из … меняющихся земных воплощений, а из логического созерцания их вневременной сущности. Не история служила средством понимания этой сущности, а, наоборот, из этой сущности вырастало понимание истории …» [7, с.17-18].
Значит ли это, что древним вообще неведомы были становление, движение, развитие? Конечно же, нет. В связи с этим, сошлемся на несколько отличное от уже приведенных мнение А.Ф. Лосева, который говорит об историзме античных философов, приводя следующие аргументы: «Едва ли кто будет сомневаться в том, что этот принцип «все движется» характерен не только для Гераклита, Эмпедокла, Демокрита, Платона и др. С полной уверенностью можно сказать, что древние ни в коем случае не мыслили себе какого-нибудь бытия вне того или иного движения.» [8, с.12]. Однако, Лосев тут же делает очень существенную поправку, говоря, что представление древних о движении не очень-то располагало их к чистому историзму, т.е. к такому пониманию жизни, когда мыслится цель и направленность исторического развития, а также появление в нем чего-то нового.
Действительно, «…то движение, которое больше всего бросалось в глаза античным мыслителям, было… вечно вращающимся в конечных пределах одного универсального и космического шара» [8, с.16-17], и поэтому хотя « в античности… все двигалось, но… в пределе своем двигалось обязательно по замкнутому кругу…» [8, с.18-19], а потому, как ни парадоксально, такое движение и изменение было равносильно покою: «У античных философов решительно все движется, но в конце концов все и покоится в пределах одной космической шаровидности…, то созидаясь, то разрушаясь, вечно возвращается к самому себе и от этого своего вечного круговращения оно ровно ничего не получает нового» [8, с.19].
Поэтому если и можно говорить об историзме античной философии, то только как о природном историзме с присущей ему идеей вечного вращения: «античное понимание историзма будет складываться по типу вечного круговращения небесного свода, т.е. будет тяготеть к тому типу историзма, который мы выше назвали природным историзмом. Здесь именно природа будет моделью для истории, а не история – моделью для природы» [8, с.19]. Равным образом, и об античной философии истории можно говорить лишь с определенной натяжкой, всегда помня, что она «основана на примате природы, а потому… глубоко снижает специфику законов исторического развития» [8, с.202].
Применительно к нашему вопросу о культурной памяти это означает следующее: свойственный всей античной философии гераклитовский по своему существу взгляд на развитие, выраженный в тезисе «Все течет, все изменяется – нельзя в одну и ту же реку войти дважды», благодаря чему и движение, и время, и вообще все сущее предстают как постоянно исчезающая в небытии непрерывная текучесть и изменчивость, делает понятие культурной памяти ненужной, – причем, ненужной двояким образом!
Понимание развития как абсолютной текучести делает память ненужной, ибо она бессильна остановить время и зафиксировать что-либо в стремительном потоке исчезновения бытия; равным образом и понимание развития как вечного повторения одного и того же в бесконечном круговороте бытия, как отсутствие изменений делает память также ненужной! Где нет изменений – там память излишня!
Потребность в понятии культурной памяти может возникнуть в философии лишь тогда, когда она поднимется до более возвышенного представления об историзме, а именно – когда категория развития будет распространена на общество как исторический процесс, а этот последний будет рассматриваться «в своем чистом историзме».
Однако, чтобы окончательно распрощаться с идеей круговорота, а, точнее, с иллюзией, будто она способна быть чем-то большим, чем является на самом деле, мы позволим себе еще одну реплику, для чего обратимся к любопытным рассуждениям Отмара Шпанна в его «Философии истории».
Ссылаясь на древнеиндийское учение о повторяющемся сотворении и уничтожении мира, подобном выдоху и вдоху божества, в результате которого мир то возникает, то вновь погибает, О. Шпанн указывает, что «из этого учения следует идея круговорота всех событий, которую, однако, не следует понимать математически, т.е. в смысле возобновления точно тех же процессов, что уже имели место в прошлом, …наоборот, …в каждом таком акте присутствует нечто особенное, своеобразное» [9, с.167]. Нечто подобное О. Шпанн усматривает и «в идее волнового движения… » [9, с.168].
Собственно говоря, заслуживающим внимания здесь является, прежде всего, этот штрих – появление в каждом новом акте творения каких-либо изменений, чего-то особенного и своеобразного – штрих, рождающий иллюзию, будто идее круговорота все же имманентна идея подлинного развития.
Нельзя не
заметить, – и здесь мы вынуждены внести некоторые дополнения в оценки А.Ф.
Лосева
и О.
Шпанна – что даже такое “усовершенствованное” представление о круговороте по
существу ничего еще не меняет в общей картине развития, ибо далеко не всякие
изменения являются признаком развития. О развитии в полном смысле слова
мы можем говорить только там, где наблюдается переход от некоего всеобщего
к нему же самому – к всеобщему, но только качественно
преобразованному, т.е. к его более зрелой и богатой форме, что в целом
позволяет говорить не только о направленности развития, но и впервые
дает нам в руки критерий развития, указывающий, что именно
развивается. Только тогда можно говорить о рождении «чистого историзма»
как предпосылке понятия культурной памяти.
Как бы то
ни было, представления древних о становлении и изменении, вылившиеся в идеи
круговорота и волнового движения, все же были начальными вехами на
долгом пути формирования взглядов человечества на развитие, «главная черта
которых – их противоположность идее прогресса» 
[9, с.168].
* * *
Истоки нового исторического сознания в виде «нарождающегося чувства истории» исследователи, как правило, усматривают в унаследованном Просвещением от эпохи Возрождения гуманистическом антропоцентризме: «Своим возникновением учение о развитии обязано тому же гуманизму, - пишет В.М. Межуев, - усмотревшему в человеческой деятельности прообраз всего мироздания» [5, с.23]. Секуляризация теоретической мысли, произошедшая еще в эпоху Возрождения, у просветителей XVIII в. получает свое завершение в светстком характере мировоззрения, центром которого становится человек-творец, способный, подобно Богу, сам творить свою историю, – этим новое историческое сознание радикально отличалось от прежних религиозно-библейских версий роли человека в истории. С этого момента история начинает восприниматься как то, что создано человеком и его разумом; соответственно, философия начинает усматривать свою задачу в том, чтобы рационально объяснить причины, направление и цель реально происходящего исторического процесса, в силу чего она постепенно утрачивает облик натурфилософии и становится философией истории, с тем чтобы уже в ближайшем будущем стать философией культуры по преимуществу.
На вопрос «Как и почему человек способен творить историю?» философия Просвещения, равно как и немецкая классика, отвечала однозначно – в силу наличия у него разума. Человек как разумное существо способен ставить себе цели – в этом состоит его принципиальное отличие от животных, а человеческого общества – от природы. С этого “открытия человека” начинается характерное для Просвещения и вообще для всей европейской классики приравнивание культуры к разуму: «Человек культурен в силу своей разумности и по мере развития своего разума. Разум не просто открывает культуру в мире, - подчеркивает В.П. Межуев, - он и есть культура в точном смысле этого слова» [5, с.27].
Так рождается один из важнейших штрихов к “портрету” культурной памяти, без которого она просто немыслима, – быть коллективным, надындивидуальным разумом! Спустя два столетия семиотический взгляд на культуру на свой лад высветит в ней то же самое свойство и провозгласит тот же лозунг: «Культура есть надындивидуальный разум!» И, надо сказать, это не единственный штрих, рожденный просветительской традицией и классическим рационализмом, благодаря которому в XVIII-XIX вв. стали довольно-таки отчетливо прорисовываться контуры будущего понятия культурной памяти.
Другой штрих связан с всесторонне разработанной просветителями «идеей прогресса», понимаемого как бесконечное совершенствование человеческого рода: «…начиная с эпохи Просвещения в западной культуре утвердилась идея, что род человеческий постоянно прогрессирует, достигает все более и более высоких ступеней развития» [9, с.168].
Так, Вольтер в «Исследовании обычаев и духа народов», обозревая на фактическом материале историю развития человечества, приходит к выводу, что культурный прогресс как результат достижений человеческого разума бесспорно существует; но существует не в достижениях индивидуального разума, а в поступательном развитии «духа» народов, в коллективных формах народной жизни, таких как обычаи, нравы, общественные институты и т.д. Именно в этих достижениях «духа народов» (коллективного разума) только и можно обнаружить преемственность и, следовательно, прогресс, свидетельствующие о единстве человеческого рода. Единство человеческого рода, обнаруживающее себя в поступательном развитии коллективных форм разума, – второй важнейший штрих, вторая теоретическая предпосылка становления понятия культурной памяти.
Вместе с тем, историческое сознание XVIII-XIX вв., конституировавшее себя в виде линейно-прогрессистской модели понимания истории, содержало в себе также и серьезные ограничения, делавшие принципиально невозможным возникновение понятия культурной памяти на данном этапе развития философии. Дело в том, что культурный прогресс, понимаемый как продолжение общей линии эволюции природы (а это – общая посылка всех просветительских концепций), не мог не иметь своим неизбежным следствием натуралистическое, зачастую эволюционно-механистическое толкование общественных явлений, которое способствовало реставрации неисторических по своему существу взглядов на развитие человеческого общества. Поэтому хотя и Просвещение, и немецкая классика в целом вращались в рамках теоретической оппозиции «природа – культура», которая самой своей антитетичностью как бы была призвана подчеркнуть «социальную природу культуры, иной характер кодирования, сохранения и трансляции инноваций в культуре по сравнению с наследованием генетических мутаций в природных организмах» [10, с.7], тем не менее, социологический подход к культуре как основополагающая предпосылка понятия культурной памяти, так и остался неосвоенным теоретической мыслью данной эпохи.
Думается, что немалой преградой к появлению понятия культурной памяти объективно служило также и то, что идея прогресса, по замечанию О. Шпанна, «…внутренне противоречива, неисполнима, а кроме того, подвержена своего рода содержательной инфляции. Развитие, которое идет все дальше и дальше…, – прогресс без конца, постоянное «дальнейшее развитие человеческого типа» бессмысленны, поскольку каждая последующая ступень обесценивает предыдущую… Всякий прогресс обесценивается в то самое мгновение, когда достигается, ибо в это самое мгновение развитие уже готово его превзойти» [9, с.169-170].
Действительно, при таком понимании хода истории философия для объяснения преемственности общественного развития и впрямь не может испытывать никакой нужды в культурной памяти: память оказывается полностью бессмысленной, ибо совершенно бессмысленно пытаться сохранить и передать потомкам как нечто ценное то, что обесценивается каждым последующим мгновением развития, поскольку оказывается многократно превзойдено все более и более совершенными состояниями, достигаемыми прогрессирующим человечеством.
Другой
порок, которым, на наш взгляд, внутренне чревата идея линейного прогресса,
заключается в логической несоразмерности ее притязаний быть моделью
исторического процесса и ее реальных возможностей. С точки зрения логики, идея
прогресса как уходящее в дурную бесконечность накопление изменений есть точно
такое же чисто количественное понимание развития, которое представлено в идее
круговорота, только развернутое в линию! А посему эволюционизм вкупе
со строгой линейностью, будучи не в состоянии выразить качественные
преобразования объекта, оказываются в итоге несостоятельны как принципы понимания
истории, как принципы, способные объяснить такой феномен реального
исторического процесса, фиксируемый понятием культурной памяти, как сохранение
прошлого в настоящем. Идея линейного прогресса есть идея отрицания
прошлого, а не его
сохранения!
Неудивительно поэтому, что «плоский эволюционизм и строгая линейность развития» как главные принципы понимания культуры, согласно которым «прошедшее культуры уподобляется ископаемым динозаврам» [3, с.615], а то и вовсе мыслится как нечто сгинувшее в веках и исчезнувшее раз и навсегда, были мало подходящим инструментом для осмысления культуры как памяти человечества.
Если
теперь попытаться дать обобщенную оценку рассмотренным выше концепциям
развития, то можно констатировать, что и идея круговорота, и идея
прогресса в равной мере не являются самостоятельными моделями исторического
процесса, ибо на самом деле они – всего лишь односторонние отношения, моменты
некоего целого, которые неизбежно будут сняты последующим
более зрелым представлением о сущности исторического развитии. Но это случится
уже в рамках материалистического понимания истории.
* * *
Маркс вслед
за Просвещением тоже видит свою задачу в том, чтобы объяснить, как, каким
образом люди делают историю; что является основанием исторического
процесса. Но в противовес своим предшественникам, он усматривает принципиальное
отличие человека от животного не только в наличии у человека сознания. Социальный
способ существования, по Марксу, отличается от биологического не только
отдельными чертами и сторонами, но и в целом, как тип жизнедеятельности.
Человек противостоит животному как существо сознательное и производящее –
существу несознательному и только потребляющему. Причем, как
существо производящее, он производит не только вещи, но в форме вещей также и отношения
между людьми – то есть саму форму общественной связи. Коллективное
бытие людей
,
социальная форма их существования есть, таким образом, еще одна линия
(наряду с сознанием и трудом), по которой человек противостоит животному.
Поэтому хотя сознание и является важным отличительным признаком человеческих индивидов, тем не менее, не оно, взятое к тому же в своей отдельности, составляет реальное отличие бытия людей от жизни животных, а органическое единство трех моментов – труда, сознания и коллективных форм жизнедеятельности. Причем, и это тоже принципиально важно, носителем этого органического единства выступает именно труд как та целостность, моментами которой являются и сознание, и коллективные формы жизни людей. И только в этом своем качестве «органического целого», все элементы которого живут по законам единого организма, труд как производство самой общественной жизни рассматривается Марксом также и как реальное основание исторического процесса, как «первая предпосылка всякого человеческого существования, а следовательно и всякой истории» [11, с.25].
Труд как способ
человеческого существования, как целостность, сохраняющаяся во всех
своих исторических метаморфозах и предстающая «…восходящей линией
прогрессивно развивающихся и последовательно сменяющих друг друга способов
производства» [12, с.153], составляет самую суть взглядов Маркса на развитие общества
как «органической системы»
, методологическая
значимость которых заключается в том, что «органическая система» есть принципиально новая модель
исторического развития, которую невозможно уложить ни в рамки идеи
«круговорота», ни в рамки идеи «прогресса», ни даже в рамки идеи
«развития по спирали» как своеобразной комбинации первый двух моделей,
представленной в гегелевской версии диалектики.
«Органическая система» – если брать ее в виде простых и абстрактных определений, общих всем системам подобного рода, – предстает как некая совокупность специфических закономерностей развития. Так, всякая «органическая система как совокупное целое, - пишет Маркс, - имеет свои предпосылки» [13, с.231]. В качестве таковых выступает, как правило, другая система с качественно иным основанием, внутри и на базе которого новая система зарождается в виде частного отношения, являющегося более устойчивым и выступающего носителем новых прогрессивных свойств. Таким образом, вновь возникшее целое первоначально развивается еще не на своей собственной основе, ибо в качестве основания оно имеет как свои собственные элементы, так и элементы прежнего основания, в силу чего на первых ступенях развития это качественно новое образование еще не есть целостность в полном смысле слова – в смысле развитой органической целостности, все элементы которой живут по законам единого организма и несут на себе печать единого системного качества. Поэтому дальнейшее ее, системы, «развитие в направлении целостности состоит именно в том, чтобы подчинить себе все элементы» основания, качественно перестроить их «…или создать из него еще недостающие ей органы. Таким путем система в ходе исторического развития превращается в целостность» [13, с.231].
Надо заметить, что понимание общества как «органической системы» имеет у Маркса два взаимодополняющих ракурса рассмотрения: когда общество рассматривается в общеисторическом плане как процесс и когда анализируется его конкретно-исторический срез. Выражаясь современным языком, общество предстает в качестве «органической системы» и при диахронном ракурсе рассмотрения, и при синхронном ракурсе.
В первом случае методологически значимым оказывается «природно-социальный» аспект, раскрывающий проблему перехода от общества как системы с преобладанием естественной детерминации (природных предпосылок) к обществу как системе с преобладанием социально-исторической детерминации, в ходе которого происходит изменение соотношения в доминировании природных и социальных элементов в самом основании общества как системы.
Маркс, подробнейшим образом исследуя этот процесс в «Экономических рукописях 1857-1861 гг.», показывает, что на ранних этапах истории подлинной целостности общества еще нет в силу доминирования в общественном производстве факторов, выражающих природную зависимость и природную определенность всех составляющих его элементов. Общество как целостная система с социальным основанием есть, по Марксу, сравнительно поздний результат исторического развития, а вовсе не некая свершившаяся однажды, в самом начале человеческой истории, данность. Целостность общества, в смысле развитого «органического целого с социальным основанием», появляется лишь на буржуазной ступени развития производительных сил, когда общественное производство перестает быть привязанным к земледелию, когда появляется производство с развитым разделением труда, когда каждый член общества зависит от производства всех, а все зависят от производства каждого; когда взаимная зависимость членов общества становится абсолютной и универсальной, целиком являясь продуктом общественно-исторического процесса; когда «…все отношения выступают как обусловленные обществом, а не как определенные природой» [13, с.230].
Так рождается «чистый историзм» (!) в понимании общества, а вместе с ним – принципиально новая модель исторического развития – модель реальной диалектики, которую олицетворяет идея «органической системы». Именно она становится подлинной теоретической предпосылкой понятия культурной памяти.
Дело в том, что рассмотрение общества в синхронном срезе демонстрирует следующие закономерности его функционирования как «органической системы»: структура общества, взятого на более поздней ступени развития, всегда содержит в себе в качестве своих органов элементы и «отношения всех тех погибших форм общества, из обломков и элементов которых оно было построено» [13, с.43]. И то обстоятельство, что некоторые из этих отношений представляют собой «… еще не преодоленные остатки этих обломков и элементов», которые «продолжают влачить существование… лишь в совершенно захиревшем… или даже шаржированном виде, …а то, что в прежних формах общества имелось лишь в виде намека, развилось здесь до полного значения» [13, с.43], – все это ничуть не меняет того факта, что структура более поздней по времени ступени развития общества всегда есть сохранение прошлого в настоящем!
Таким образом, преемственность социально-исторического развития, благодаря которой можно говорить о культурной памяти как сохранении прошлого в настоящем, осуществляется благодаря нескольким факторам и особенностям функционирования общества в качестве органической системы: 1) в силу того, что производство общественной жизни постоянно («ежедневно и ежечасно – уже для одного того, чтобы люди могли жить» [11, с.25]) воспроизводит себя как некую целостность, выступая фактором непрерывности процесса, обеспечивающим единство человеческого рода; 2) в силу того, что общественное производство есть производство форм коллективной жизни, которые, будучи носителями родовых качеств социальной жизни, продолженных за границы индивидуального существования, выступают в качестве механизмов сохранения и передачи опыта будущим поколениям; 3) в силу того, что структура общества как «органического целого» на зрелой ступени его развития содержит в себе в качестве своих собственных органов элементы и отношения давно исчезнувших общественных форм.
* * *
Предпринятая в данной статье попытка реконструкции пути, который потребовалось пройти философии, прежде чем появилось на свет понятие культурной памяти, в силу известных причин многое оставляет за скобками рассмотрения, пунктиром обозначая лишь некоторые вехи этого сложного пути, без которых, однако, невозможен был бы вообще никакой разговор о феномене культурной памяти. Как бы то ни было, но нам представляется несомненным отнесение к числу таких теоретических вех становления понятия культурной памяти следующих предпосылок:
философское “открытие труда” как специфически человеческого типа жизнедеятельности, как реального основания исторического процесса, как целостности, сохраняющейся во всех своих исторических модификациях и потому как предпосылки всякой истории;
формирование принципа историзма, нашедшего свое воплощение в понимании общества как «органической системы»;
выделение культуры как особой реальности, как целостности, противостоящей природе и в то же время не сводимой к какой-то одной сфере общественной жизни, а охватывающей собой решительно все, что создано, развито и преобразовано совместной деятельностью человека, – словом, выделение культуры как феномена социально обусловленного, а потому обладающего механизмами негенетического кодирования, сохранения и трансляции коллективного опыта.
Чтобы эти вехи выкристаллизировались в общественном сознании и приобрели статус философских принципов объяснения действительности, потребовались грандиозные социальные и культурные изменения, через которые должно было пройти человеческое общество.