Муза Д

Философско-исторические дискуссии последних лет всё чаще включают в свой лексикон термин «проект». В абстрактно-теоретическую сферу он, как кажется на первый взгляд, проник из конкретных областей политического, экономического или технико-технологического словоупотребления и поэтому, выглядит – в приложении ко всемирно-историческим делам – чем-то искусственным и малопродуктивным. Однако сам проективный подход, столь широко востребованный в современной науке и практике [1], своим появлением обязан объективным тенденциям самого исторического процесса, а именно: усложнению социальной онтологии и динамики, а значит, сознательно выработанным алгоритмам и процедурам поддержания/ управления/ полагания системы процессов и результатов.

Ещё задолго до нынешней широко обиходной проективной метафоры, знание о масштабных исторических свершениях имплицитно содержали в себе идею проективности отдельных этапов социоисторической эволюции, об особых культурно-политических заданиях, обращенных к материи Истории и содержащих технологии её упорядочения. На самом деле, системные и функциональные социокультурные изменения подвели общество Модерна к необходимости выработки некоторых социетальных моделей, которые бы отвечали предпочтениям и ожиданиям либо третьего, либо четвертого сословий, либо генерируемого утопией или теоретической абстракцией человечества. Если ограничиться только европейским контекстом, то вспоминаются философско-исторические: проект «вечного мира» И.Канта, проект обустройства человеческого рода гуманными средствами И.-Г.Гердера, проект коммунистического общества («третичной формации») К.Маркса и Ф.Энгельса, проект сверхчеловеческого будущего Ф.Ницше. К ним можно присовокупить и собственно политические проекты: имперские проекты Наполеона и Петра I, проект построения универсального демократического государства Б.Франклина – Т.Джефферсона – Т.Пейна – Г.Торо, всемирно-революционный проект Ленина – Троцкого, национал-социалистический проект мирового господства, современный американский мондиалистский и альтернативные ему пан-европейский, российский и китайский проекты.

В самом деле, рефлексия философии истории в структуру и динамику исторического процесса, желание найти основание объяснения/ понимания его морфологии, целевых перспектив и ценностных координат бытия исторических субъектов приводит к необходимости фиксации не только спонтанной, но и рационально-взвешенной стороны деятельности макросубъектов. Причем, процесс начатый М.Вебером [2], а именно: постановка им проблемы исторической рациональности, концептуализация «стихии» социального действия, идеально-типические конструкции исторической эволюции дали ключ к распознаванию наличествовавших в истории моделей социальной реальности, возникших далеко не спонтанным путем.

Эти теоретические шаги в полной мере были продолжены в подходе К.Р.Поппера к историческому процессу, в разработанной им дихотомии: историцизм – социальная инженерия [3, с.53-56]. Описанные им (на основании реконструкции этих типов исторического сознания) «закрытое» и «открытое» общества как раз и различались своим отношением к инвариантным/ вариативным основаниям исторического бытия, умением сохранять или преобразовывать социальность под абсолютный/ относительный образец. В свою очередь трансформация индустриального общества – к новой, постиндустриальной социоформе, заставила многих наблюдателей и теоретиков (Дж.Гэлбрейт, Д.Белл, О.Тоффлер, Д.Лайон, М.Кастельс и мн. др.) говорить о принципиальной «программируемости» дальнейшей социальной эволюции. Эту идею четко выразил Ален Турен: «Подобное («программированное» – Д.М.) общество на всех уровнях своего функционирования представляется не продуктом естественных законов или культурной специфичности, а результатом воздействия общества на самого себя, итогом систем социального действия» [4, с.130].

Такой поворот к социальной проективности, к её достоинствам и недостаткам, позволил её тематизировать и другими средствами: теорией системного проектирования, социотехнического действия и творчества [5], социологией знания [6, с.170-209], культурологией [7] и политологией (геополитикой) [8, с.20-76]. Тем самым, в ситуации нарастающего интереса к концепту «проект» и когнитивным возможностям проективности обращение к заявленной теме выглядит оправданным. Тем более в свете того, что сама глобализация – это не совокупность стихийных процессов, а некоторый проективный сценарий объединения человечества западной цивилизацией при помощи инспирируемых идеологами глобализма ценностей, институтов и технологий. Применительно к исследуемой нами проблематике – социокультурному устроению и макроидентичности восточнохристианской цивилизации эта тема приобретает особый смысл, в аспекте поисков цивилизационно-исторических альтернатив глобализации [9].

Однако, для того, чтобы реализовать ниже цель статьи, необходимо несколько аналитических шагов: а) показать общую схематику цивилизационного проекта; б) выявить его, проекта, генетические, структурные и целевые параметры; и лишь затем в) раскрыть культурно-исторический смысл цивилизационного проекта. Но для того, чтобы приступить к осуществлению намеченной цели нам понадобиться уточнить собственную методологическую позицию.

Она касается, во-первых, общего представления об историческом процессе, его субъектах, целеполагании и формах развертывания; во-вторых, общего понимания (категоризации) цивилизации и в частности, категоризации предмета наших научных интересов; в-третьих, спецификума бытия цивилизации как проективно задаваемого, поддерживаемого и реализуемого/ нереализуемого в историческом пространстве и времени.

Если говорить об общей схеме исторического процесса, то в виде плюрально-циклического обобщения она заимствуется нами у представителей классической и современной цивилологии – Н.Я.Данилевского, О.Шпенглера, А.Дж.Тойнби, С.Эйзенштадта, В.Каволиса, М.Мелко, С.Хантингтона, Е.С.Ляпина, Б.С.Ерасова, А.С.Панарина, Ю.В.Яковца, Ю.В.Паленко и др., поскольку основные принципы её построения можно считать идентичными. В частности, отечественный автор Ю.В.Павленко [10] показал, что общая историческая динамика цивилизаций может быть понята с учетом трех принципов: стадиальности, полилинейности и цивилизационной уникальности. Использование этих принципов в совокупности с идеей двупотокового (Запад – Восток) движения социокультурного вещества, и гипотезой о трехэпохальной стадиальной логике (ступени присваивающей, производящей и информационной экономики) развития человечества, позволили воссоздать и описать единство и многообразие Истории. При этом, путь, пройденный человечеством: от культурных основ цивилизации как таковой – к глобальной макроцивилизации, предстал путем дискретных форм существования, ныне интегрируемых в принципиально новый социокультурный мир.

Однако эта схема может быть принята с поправкой на интервальное понимание цивилизационного устройства и динамики [11], которое не дает возможности провести процедуру онтологического и семантического отождествления «макрохристианского мира» (Ю.В.Павленко) и макроцивилизации – с одной стороны, и глобального мира с многоцветием цивилизаций – с другой. Это растождествление будет возможным если учесть иной ракурс категоризации цивилизации.

На фоне существующих и активно эксплуатируемых социогуманитарными науками вариантов категоризации:

1) цивилизация – это сложное общество, включающее в себя строй компонентов, необходимых для его существования и развития;

2) цивилизация – суть общество, бытие которого определяется характером взаимодействия с окружающей средой, - на основе типа хозяйства и производимого продукта;

3) цивилизация – это общество, основанное на разделении труда;

4) цивилизация представляет собой по преимуществу городское общество;

5) цивилизация – это хорошо организованное, технически развитое и гуманистически устроенное общество, методично обеспечивающее основные права личности;

6) цивилизация – это синоним материальной жизни и материальной стороны человеческой деятельности;

7) цивилизация – это состояние общества, противопоставляемое культуре по духовно-творческому признаку;

8) цивилизация – суть качественная специфика каждого крупномасштабного общества, с присущими ему своеобразием социальной и духовной жизни, базовыми ценностями и принципами устроения;

9) цивилизация – это социокультурная общность, формируемая на основе универсальных, сверхлокальных ценностей [12, с.21-36], наш ракурс категоризации связывает её бытие с проективностью.

Итак, наш вариант категоризации опирается на интуицию о том, что реальность цивилизации (у блаж. Августина – civitates, Град) созидается не стихийно, но проективно, через целевые и нормообразующие конструкты, охватывающие всё здание локальной цивилизации и задающие ей вектор культурно-исторической прагматики. Тем самым, вводя в обход понятие проекта конкретной цивилизации мы хотим указать на то, что проект хотя и более близок к утопии, чем к идеологии, тем не менее, изначально заложенная в нём двойственность («эмпирический город – идеальный град» [13, с.210-212]) придает социокультурным генерациям внутреннее напряжение, динамический целеполагающий и целедостижительный характер.

Далее, «позитив» категоризации нам видится в том, что цивилизация распознается двояко: одновременно и процесс, и результат «работы» сложной пневмо-механики Истории, подразумевающий организацию и упорядочение социальных тканей именно духовными, культурными и политическими средствами; процесс, ведущий к «рождению» макросоциальной субъективности, способной направлять вещество Истории в некоторое, эволюционно или революционно акцентированное русло. Разумеется, здесь цивилизация рисуется таким игроком, в компетенцию которого входит «знание» законов универсума, транспонированных, посредством символико-нормативного языка во внутрикультурные и внутрисоциальные императивы и нормы, и по большому счету обслуживающих предельно широкую гамму отношений: а) в пределах природно-цивилизационной ниши (адаптационных; развивающих; их симбиоз), в которой живет и развивается социум, «стимулируемый» природной средой; б) в пределах культурных контактов с внешним «человеческим окружением», также выступающим стимулом образования и развития цивилизационного организма, инстанцией; в) в пределах собственно социальной системы, между различными подсистемами (политической, экономической и культурной) и отдельными её элементами; г) на элементном уровне, путем «порождения» личности как репрезентанта бытийной полноты универсума, плеромы, но что самое важное, в идеале координирующей связи между всеми слоями мира.

Тем не менее, для того чтобы цивилизационное бытие протекало именно в цивилизационной логике, необходима определенная самоналадка, заставляющая систему выполнять адекватные историческому моменту и надвигающейся реальности будущего задачи, при этом, сохраняя социокультурную самотождественность. Подобное условие, – одно из самых трудновыполнимых в Истории, тем более, в истории цивилизаций, не всегда представляющих собой целостность [14]. Однако, поле реализации исторических задач и то, что принято называть объективной социокультурной идентичностью или самотождественностью, по нашему мнению составляют единое смысловое поле организации деятельности исторического субъекта в названных уровнях, и его самоутверждение в качестве величины цивилизационного порядка. Однако в сравнении с теорией социальных полей Пьера Бурдье, раздифференцировавшей поля религии, политики и экономики с проявляемыми в них различными позициями [15], смысловое поле цивилизации, её «ценностно-смысловой универсум» (С.Б.Крымский), представляет собой систему интегральных смыслов, условие производства и воспроизводства институциональных, ментальных и антропологических структур, составляющих, во-первых, «душу», а во-вторых, «тело» цивилизации.

Итак, «рождение» и жизнь всякого цивилизационного организма, по нашему мнению, сопровождается выработкой того, что можно назвать цивилизационным «проектом» его устроения и развития. Но в отличие от других концепций социального проектирования – социокультурного проектирования [16], социальной инженерии, социальной утопии, антиутопии и дистопии [17], характеризующих отдельные, главным образом внутренние аспекты жизни сверхсложных обществ, цивилизационный проект и является тем основанием, которое обеспечивает категоризацию цивилизации как целого, т.е. вбирая в себя внутренние и внешние, обращенные «на себя» и на «другого» («других») горизонты бытия.

Разумеется, выдвинутый тезис нуждается в уточнении, посредством более четкой тематизации и последующей концептуализации «цивилизационного проекта». Последнее обстоятельство, если смотреть на дело реалистично, говорит о операциональном статусе понятия «цивилизационный проект», интегрирующего в себе онтологические, праксеологические и семантические моменты исторического творчества.

Нужно отметить, что на фоне некритического употребления термина «проект», в философско-историческом знании уже существуют определенные интуитивные озарения, связанные с проективистским тезисом, апплицируемым к реальности цивилизации. Так, украинский философ В.С.Лисовий дефинируя цивилизацию, пишет: «Цивілізацією назвемо ту сферу життєвого світу, яка є наслідком застосування зразків, „проектів” чи моделей – технологічних, економічних, етнічних, правових, політичних” [18, с.28]. Но саму «чистую» (т.е. отделенную разумом от социокультурной эмпирики) проективную деятельность цивилизации, он относит к этапу становления цивилизации индустриального типа, с произошедшей в ней рационализацией ценностных ориентаций. Здесь, якобы, наблюдается универсализация исторических целей, нормативизация социокультурных решений и их результатов. Разумеется, за этой интуицией стоит перспектива кантовского «всемирно-гражданского» проекта, скроенного под западные либерально-правовые стандарты.

Думается, что на самом деле «прорыв» в концептуализации исторического проективизма состоялся в работах К.М.Кантора [19]. Уже в ранней своей статье Карл Кантор высказал предположение о наличии в мировой истории двух парадигмальных проектов – христианского и марксистского. Каждый из них имел идеологическую основу – античный гуманизм, – в первом случае, и возрожденческий гуманизм, – во втором. Нащупав их единый сущностный признак [20], Кантор, нужно отдать ему должное, не остановился в исследовании парадигматики истории. В его следующей работе [21] были сформулированы важнейшие для понимания онтологической структуры истории, идеи. Кратко остановимся на них.

Во-первых, К.М.Кантор предлагает различать социокультурную эволюцию человечества как процесса спонтанного, ибо за её «структуру», ход и направленность ответственно сознание, и собственно историю, как формируемую и направляемую самосознанием интригу человеческого существования по нравственным азимутам [22]. Во-вторых, что принципиально важно для нашей темы, духовное самопроектирование и самосовершенствование в истории – вещь достаточно важная, и история определяется именно тем, насколько наполнены/ истощены духовные ресурсы человечества на конкретных исторических этапах и конкретных регионах. Тем не менее, трансысторическая логика такова, что духовные притязания выводят человечество (в реальности – его часть!) к самообнаружению не так часто. Собственно положительных флуктуаций в истории – три: в античном мире, на излёте средних веков и «внутри» Нового времени, и все они надстраиваются над социокультурной эволюцией в виде парадигмальных проектов. Таковых, согласно Кантору, по-настоящему структурирующих, нормативизирующих и определяющих русло истории три: 1) религиозный парадигмальный проект – учение Христа; 2) эстетический парадигмальный проект – раблезианство; и 3) научный прадигмальный проект – учение К.Маркса. Причем каждый из них изменяет ход социокультурной эволюции, задавая новое качество социальным отношениям, фактуре человеческой деятельности и общению и парадигмально человечной [23]. В-третьих, Кантор предлагает собственное определение цивилизации, привязывая его не к истории, а к социокультурной эволюции: «Цивилизация – это завершающий период социокультурной, ещё не исторической эволюции» [там же, 52]. Таксономические признаки цивилизации – частная собственность как священный принцип, определяющий политосферу, экономику, право, мораль, идеологию; формальная, негативная, алчная свобода. В таком виде цивилизация – это состояние относительного социального благополучия, поскольку внутри неё скрыто варварство, в виде загнанных в её «тело», если не в «душу», сил дезинтеграции и разрушения.

В таких рассуждениях угадываются моргановско-энгельсовские коннотации, плюс марксистская критика буржуазной политэкономии, которые и дают автору право отождествить цивилизацию с капитализмом [там же, с. 55]. Заметим, и это несмотря на то, что социокультурных потоков – множество, а сама цивилизация как категория, приложимая к унитарно-стадиальной модели истории, развертывается в определенной, описанной самим Кантором логике: 1) полуцивилизация (великие культуры и государства Древности); 2) промежуточая цивилизация (Древняя Греция, эллинистические государства и Рим); 3) собственно цивилизация. Последняя, обратим на это мнение Кантора особое внимание, вовсе не нуждается в каком либо парадигмальном проекте, ибо она имеет «вечнообновляемую» основу в виде трансформированного, но не изжитого язычества. Проще: языческого поклонения в виде «вещного фетишизма», описанного Марксом.

В общем и целом, подход предложенный Кантором, выглядит оригинально и в некоторых пунктах убедительно. Но возникает целый ряд вопросов, требующих более адекватного, чем в тексте, ответа. Один из них посвящен неизжитому европоцетризму, хотя и в нем мы можем найти массу вариаций: от «сильных» – до «слабых» версий [24]. Другой – той части концепции, где не нашлось места мифу, как одному из предпосылочных структур в социальном проектировании. Третий, адресуемый Кантору в надежде на то, что им будет признано: научная парадигматика истории не только не исчерпывается Марксовым видением её путей, а напротив, является одной из... В частности, именно с таким тезисом сейчас выступает украинский философ С.Б.Крымский [25, с.151], указывающий на небеспочвенный рост интереса к технико-рациональному проектированию: «практопия» О.Тоффлера, «технологическая республика» Дж.Бурстина, «компьютерная демократия» Дж.Мура, мистического «техната» А.Мараваля и др. и попыткам их реализации в социальном пространстве современности. Наконец, и это главный вопрос, заключающийся в том, насколько правомерно объединять в концепте «христианский парадигматический проект» все три ветви христианства?

Может ради исторической объективности их следует разграничить, рассмотрев под увеличительным стеклом цивилологии, – три разных проекта по строительству Града, с подобными исходными параметрами (исключая проективный замысел протестантизма), но с принципиальными социокультурными результатами? В том числе, с теми, что дали о себе знать в ходе исторического творчества западной цивилизации (овладения осью истории, создание универсального Града), в виде спорящихся – религиозных, эстетических, научных, научно-технических мироустроительных перспектив.

Возвращаясь к нашей гипотезе, заметим: всякая цивилизация претендующая на субъектность в Истории стремится к выработке проекта по: а) овладению некоторым пространственно-временным срезом реальности; б) для возведения в выделенном масштабе культурными (техническими и символическими) средствами – Града; в) при помощи ценностной интеграции этно-социальных групп в целостность более высокого порядка; г) на основе сакрально-значимой целевой программы. При этом реализация проекта включает в себя и определенную «технологическую» составляющую, и заинтересованного в строительстве Града и «проживании» в нем с «другими» реальными и потенциальными «горожанами» субъекта, и, наконец, оценку выстроенной конструкции с позиции заинтересованного лица. Последнее требование выражается в принципе активной вовлеченности и жертвенности людей, размечающих русло Истории для достижения в ней Абсолютного [26]. Тем не менее, порождаемый прецендентным физическим усилием созидания Града – метафизический эффект, даёт жизнь новой генерации людей, подтверждающих исходные «проективные» ожидания.

Поэтому имеет смысл говорить о том, что цивилизационный проект складывается этапами: 1) наивно-интуитивных «прозрений» субъекта относительно общей морфологии и интриги Истории, своей роли и места в её структуре, обычно выясняемых при помощи сакрального нарратива; 2) рационально-упорядочивающего, размеченного пути движения, с учетом наличия возможных коллизий, в т.ч. связанных с возможными «вызовами» внешнего окружения, контактами с попутчиками и теми, кто это движение может преградить; 3) рационально-калькулируемого, рефлексивно обращенного на баланс реальных социокультурных «сил» и «слабостей» – во внутреннем аспекте, на актуальную диалектику эпохи – во внешнем, и, с их учетом, самокорректируемого.

Понятно, что ступени формирования «проекта» должны быть отображены в образных и мыслительных формах и схемах, закреплены на уровне базисных для данной цивилизации текстов и развернутых комментариев к ним. Словом, получить свой легитимный статус, т.е. быть социокультурно оправданными входящими в тело цивилизации этническими и сословными единицами. В этом отношении проект выступает в виде символического (информационного) универсума. Как и С.Эйзенштадт [27, с.82-86], мы полагаем, что символический универсум цивилизации, – переменная величина, зависящая от духовной активности самого макросубъекта, его реактивных импульсов на меняющиеся культурно-исторические условия бытия. Проще: проект как информационная система рефлексивен и референциален (под определенный стандарт Града), нормативен и креативен одновременно.

К примеру, можно допустить, что таким и был «модерн-проект» («проект Модерна» – в хабермасовской версии), как проект посттрадиционной, секулярной, рационально и идеологически сконструированной цивилизации Запада (со всем набором её главных признаков – рационально-технологическим знанием, рыночным типом хозяйствования и правоогораживающим достоинством человеческой личности), своими корнями уходящий в предмодерновое интуитивное мифологизаторство (мечтательство) о лучшем будущем, впоследствии расширяемое и дополняемое философскими, литературно-художественными и политическими наслоениями. И как бы далеко, – в область предпосылок, – не заходил «спор о Модерне», его реальное содержание упирается в «проблему самообоснования модерна» [28, с.13], решаемую в виде формулы новой культуры/ цивилизации, и, разумеется, формулы нового человека.

Однако, все потуги философской мысли по выведению искомой формулы, радикально порывающей с прежними цивилизационными усилиями Европы, нужно думать, рано или поздно замыкаются на миф. «Философия истории модерна, – пишет П.Козловски, комментируя мифопоэтическую интерпретацию становления цивилизации современного Запада Эрнстом Юнгером, – основное содержание которой составляют прогресс и тотальная мобилизация Земли ради человека, сама является формой мифа, способом повествовательного самопредставления и самоинтерпретации эпохи и её программы» [29, с.32]. Данный пункт нам представляется принципиальным, поскольку самопроективность цивилизации как социума, причем, имеющая различные социокультурные средства процессуального обнаружения, сообщает ему важную внутриисторическую функцию: функцию самостроительства и самоконтроля, включая контроль над использованием альтернативных «проектов». В данном случае, – внутри цивилизации модерна и постмодерной модификации её поступи [30]. Поэтому можно сказать, что в диахронном срезе история, – это соперничество цивилизаций за право распоряжаться её структурой и ходом истории на уровне мифов, несущих проективную и нормативную нагрузку. Отсюда напрашивается: «столкновение цивилизаций» – это не столько столкновение культур, сколько столкновение содержащихся в глубинах цивилизационного сознания мифопроектов, которые нуждаются в тщательной реконструкции и оценке.

Итак, цивилизационный проект – это задание и совокупность правил для его реализации, – по строительству культурно-политического строя, созданию системы социальных отношений определенного качества, конституированию определенного антропологического типа, способного воплощать в себе выверенный (формальным/ неформальным знанием и ценностной шкалой) образец субъекта историетворчества. Проще говоря, если мы желаем понять суть истории именно как цивилизационной истории, – в свете этого тезиса, – то задача сводиться к выявлению содержанию фундирующего проекта каждой из цивилизаций, принимающих участие в историческом марафоне. В таком случае, в познавательном плане мы должны двигаться: от сложившейся формы цивилизации (с её социально-политическим порядком, набором институциональных структур, культурой и нормативно-ценностными регулятивами), – к исходному проективному заданию. Последнее может быть выражено на языке мифа (в т.ч. политического), религиозной доктрины и эсхатологии, секулярной идеологии, социально-политической утопии, либо представлено синтетическим языком символов. Т.е. формы проективной презентации достаточно разнообразны, хотя содержательная составляющая цивилизационного проекта у каждой из цивилизаций более или менее стабильна. Причем важно заметить, любой цивилизационный проект – вещь подверженная смысловой (целевой и ценностной) деформации, поскольку история – это процессуально «открытая» как в прошлое, так и в будущее система, а её субъекты склонны к самообнаружению в ней посредством субстанциальной и/или акцидентальной идентификации. Рафинированный цивилизационный проект вообще содержит образ универсального цивилизационного «мы» (американский-мондиалистский, евразийский, или современный пан-европейский миры), искомого Града.

Тем самым, вводимый нами концепт цивилизационного проекта (в случае его адекватной герменевтической реконструции) иллюстративен для цивилизации в том смысле, что он охватывает широкую сферу культурно-политических притязаний оформившегося макросубъекта, притязаний, складывающихся благодаря заложенной «внутри» социокультурной системы духовной интриги, иногда произвольно, но чаще последовательно реализуемиой в логике цивилизационного строительства. Думается, что при категориальном проникновении в духовную интригу каждой их живых цивилизаций, запечатленную в проективном задании, цивилизационная структура современного мира приобретет более определенные очертания, поскольку феноменология строительства различных вариантов Градов [31], в конце концов, даст искомый смысловой экстракт.

В этом плане, восточнохристианская цивилизация может быть категориально осмыслена как самобытный социокультурный строй, кристаллизовавшийся вокруг определенных проективных моделей от: митрополита Илариона Киевского (с его идеей постановки русских племен в поток христианской истории) и Нестора Летописца, – через «Домострой» и мономахово «Поучение», полемику А.Курбского и И.Грозного, послания инока Филофея, полемику иосифлян и нестяжателей, затем социокультурный проект собирания славянства Ю.Крижанича, контр проекты Никона и старообрядцев, проекты А.С.Хомякова, Н.Я.Данилевского, К.Н.Леонтьева, Ф.М.Достоевского, Н.Ф.Федорова, о.Павла Флоренского, о.Сергия Булгакова, И.А.Ильина, – и до выработки проективной стратегии в работах А.С.Панарина [32], авторов «Русской доктрины» [33] или анонимных авторов «Проекта Россия» [34]. Заявленные здесь проективные программы близки [35] в нескольких основных цивилообразующих чертах. Но главная, как нам кажется, состоит в оригинальном – по историческим меркам – «механизме» социокультурной интеграции, который сложился, был опробован и дал свои положительные результаты благодаря сверхидеологии Православия. На эту тему, в частности, пишет российский политический мыслитель Егор Холмогоров [36, с.92-177] и в меньшей степени экономист Михаил Делягин [37, с.130-157].

Перенятая из Византии эта сверхидеология не только стала имманетно организующим и регулирующим набором принципов, но, как оказалось, институтом, способным к формированию самой макроисторической субъектности в реальных исторических условиях, на началах проективизма. Унаследовав два элемента «Византийского» цивилизационного проекта»: 1) «быть в некотором смысле всем миром, вмещающем даже рай» и 2) «быть миром под знаком истинной веры» [38, с.331], Киевская Русь – Московское Царство – Российская империя проявила себя талантливой ученицей, ибо длительное время «смотрелась» в зеркало «византизма», возводя здание христианского Града, вовлекая в его бытие автохтонные этнические субстраты. В эпоху социокультурной модернизации в цивилизационном сознании («правящего меньшинства») произошла смена исторических координат, и восточнохристианская цивилизация на деле начала смотреться в кривое зеркало западной цивилизации, к тому моменту значительно расширившей пространственные рамки возводимого Града (напр.: от «мира - экономики» – к мировой экономике, от локально-регионального колониализма – к мондиалистскому колониализму, от первого компьютера Раймунда Луллия – до всемирной паутины), практически изменившей представление о стреле времени исторического бытия, но главное, создавшей идеологию земного, утилитарно-потребительского прогресса. Подстегиваемая ею, западная цивилизация, как о том заявил один из её интеллектуалов – Ф.Фукуяма, к концу ХХ века достигла желанной цели: вечного настоящего с воплощенными в нем «универсальными» культурно-политическими ценностями.

В свете этого кажется весьма своевременной задача, которую сформулировал перед «творческим меньшинством» восточнохристианской цивилизации А.С.Панарин: «выработать, на основе творческого цивилизационного анамнесиза – «припоминания» опыта материнской цивилизации, – свой стиль жизни, свой тип праксиса, свои варианты ответа на общие для всего человечества вызовы истории» [39, с.919]. Отсюда вытекает и наше собственное понимание проекта и соответствующее ему структурное историческое и семантико-целевое видение жизни ассоциированного субъекта под названием восточнохристианская цивилизация. Итак, цивилизационный проект, в отличие от таких подсистем сверхсложного общества как политика («аналитическая проекция»), экономика (материально-предметная проекция и ре-проекция), в отличие от социосферы (институциональная проекция и ре-проекция), не только культурно-символически объединяет их в себе, но и осуществляет размечающее-упорядочивающие процедуры по созданию «смысловых моделей» (Т.Парсонс). Проще говоря, цивилизационный проект – это сфокусированная на внутриисторических делах символическая пропись бытийной модели для конкретной цивилизации. Но такая фокусировка может осуществляться: а) с трансцендентной позиции («что Бог думает о...» Вл.Соловьев, «абсолютного всеединства» - С.Л.Франк); б) с позиции локализованного субъекта, допускающего трансисторический и трансцендентный бытийные масштабы (самосознание культурно-исторических типов Н.Я.Данилевского, цивилизаций К.Н.Леонтьева и обществ А.Дж.Тойнби); в) с позиции интегрирующего локально-исторические потоки, мировые зоны или стадии истории – в единую, как правило, постисторическую целостность, наблюдателя (К.Маркс, Э.Валлерстайн, Ф.Фукуяма). Но поскольку в историческом познании позиция абсолютного наблюдателя невозможна, а тем более она невозможна из конкретных социокультурных контекстов – Великобритании последней четверти ХIХ века, США – 70-х или 90-х ХХ-го, то проективный шанс остается у локально-исторической фокусировки.

Если воспользоваться этим шансом, то мы вынуждены констатировать следующее: цивилизационный проект имеет определенную генетическую составляющую в виде системной модели исторического развития артикулируемой цивилизации от цивилизации-предшественницы. Эта генетическая составляющая может быть охарактеризована при помощи понятия «генетический код проекта», под которым подразумевается набор символико-институциональных структур, полученных Киевской Русью от Византии в виде т.н. «византизма». Напомним, что наиболее четко он просматривается в леонтьевской теории византизма, построенной, нужно заметить, на знании реальной жизни социокультурных останков этого интервала, но имеющего своё продолжение в «дочерней цивилизации»: «Мы знаем, например, что византизм в государстве значит – Самодержавие. В религии он значит христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире мы знаем, что византийский идеал не имеет того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о земной личности человеческой, которое внесено в историю германским феодализмом; знаем о наклонности византийского нравственного идеала к разочарованию во всем земном, в счастье, в устойчивости нашей собственной чистоты, в способности нашей к полному нравственному совершенству здесь, долу» [40, с.94]. Как видим, этот «генетический код проекта» цивилизации имеет выверенные временем (около 1000 лет существования Византии как цивилизации) аксиоматизирующие историю основания. Они, если принять в расчет третий закон бытия культурно-исторических типов Н.Я.Данилевского [41, с.77 и сл.], не могут быть разрушены, в т.ч. путем трансфера «генетического кода» иной цивилизации. Но так ли это на самом деле?

Для того, чтобы ответить на этот вопрос внесем некоторые уточнения в общую схему рассуждений. По нашему мнению, прежде чем перенять социокультурные основания иной цивилизации и перенести их в свою генетическую программу (что значит: начать перекомпоновку своей социоструктуры, изменения ценностных и целевых программ и т.д.), цивилизация как субъект обязана внести изменения в проектное задание. Но соотношение исходной «генетической программы» и «имплантанта» (в виде «генов», «хромосом» и пр.) является соотношением не материальных, но духовных генетических аспектов истории. Эту интригу фиксировали, несмотря на различия позиций, все православные историософы: митрополит Иларион, инок Филофей, А.Хомяков, К.Леонтьев, Вл.Соловьев, Н.Бердяев, С.Франк, И.Ильин, Л.Карсавин. Однако, в соответствии с общенаучным представлением реальное материнство (генетика) всегда объективно сильнее и продуктивнее чем суррогатное. Проще говоря: материнские гены Византии и органическая передача её проектного задания Руси значительно «эффективней» генов западной цивилизации, которая с эпохи Петра методично «усыновляет» восточнохристианскую цивилизацию [42, с.536].

Поэтому необходимо учитывать то, что «генетический код проекта» попадая в определенные природные и этно-социальные условия, во-первых, интуитивно-практически «опробывается» до тех пор, пока он не становится имманентным социосфере, политосфере и сфере хозяйственной деятельности. Иначе говоря, с определенного исторического момента он становится «своим» на уровне системы цивилизационных практик (скажем, в эпоху св. князя Владимира, мономаховичей, Ивана III, Василия III, отчасти Ивана IV и Алексея Михайловича). Во-вторых, «генетический код проекта», за счет искусственного проникновения в него с последующими перестройками, может претерпевать мутации. Последнее обстоятельство говорит о нарушении исторической преемственности и росте социокультурной изменчивости, а значит вариативной устойчивости цивилизации. В-третьих, «генетический код проекта», точнее его реальная «работа», может быть распознана по «фенотипу», т.е. совокупности реализованных, объективированных, адаптированных к материи истории заданий [43]. В этом пункте мы можем увидеть не только факт «живучести» Церкви как «куколки» грядущего универсального Града, в том числе, в немыслимых большевистко-коммунистических или детонирующих всю духовную вселенную неолиберальных условиях, но и сонм святых, подвижников, носителей императива служения заданным в проекте ценностям и реализаторов проективных целей.

Далее, цивилизационный проект помимо генетической составляющей включает в себя идейно-генерирующую компоненту, характеризующую цивилизационную идеосферу с точки зрения видения перспектив роста и развития самого субъекта, плюс роста и развития всечеловеческого субъекта. Источником формирования цивилизационной идеосферы являются три момента: а) реальная историческая проблема (напр. выбор веры кн. Владимиром, выбор вариантов модернизации Алексеем Михайловичем, Петром I, Александром II и Николаем II, постсоветскими политическими элитами); б) «вызовами» истории (здесь «вызов» народов Степи, модернизационные и постмодернизационные «вызовы» Запада, «вызовы» глобализации и глобализма, наконец, внутренние «вызовы», идущие изнутри общества, – от внутренних «западников» или «восточников» [43]); в) возлагаемая на себя миссия («Москва – Третий Рим» как защитник и хранитель мирового православия [44]). Причем последний пункт в восточнохристианской историософии акцентирован не путем горделивого возвеличивания себя (мессианизм), но признания трудности и непосильности исторического креста, данного Богом:

«Гордись»! – тебе льстецы сказали –

Земля с увенчанным челом,

Земля несокрушимой стали,

Полмира взявшая мечом!..

Всем этим прахом не гордись!

Грозней тебя был Рим великой,

Царь семихолмного хребта,

Железных сил и воли дикой

Осуществленная мечта...

И вот за то что ты смиренна,

Что в чувстве детской простоты,

В молчаньи сердца сокровенна,

Глагол Творца прияла ты, –

Тебе Он дал своё призванье,

Тебе Он светлый дал удел:

Хранить для мира достоянье

Высоких жертв и чистых дел;

Хранить племен святое братство,

Любви живительный сосуд,

И веры пламенной богатство,

И правду, и бескровный суд.

Твоё всё то, чем дух святится,

В чем сердцу слышен глас небес,

В чем жизнь грядущих дней таится,

Начало славы и чудес!..» [45, с.135, 136]

Кроме того, применительно к исторической экзистенции всякой цивилизации можно говорить о проективных ожиданиях: во-первых, в аспекте объективных параметров исторического процесса (трансисторическое бытие Церкви как соборной модели духовной организации людей, наличие святых, действие законов этики «обратной перспективы» и т.д.); во-вторых, в аспекте субъективных параметров исторического процесса (работы «творческого меньшинства», системы мотиваций, волевого ценностного выбора искомого Царства небесного при критике и отторжении проектов Модерна и Постмодерна) Понятно также и то, что «успех» проекта зависит от артикуляции его целей для цивилизационного большинства и мобилизации всех видов ресурсов, главный из которых – энергии душ, взыскующих вечности. Таким видится его, проекта, культурно-исторический смысл.

Итак, в качестве выводов проведенной разведки концептуального каркаса цивилизационного проекта напрашивается: 1) он возникает не произвольно, но историко-генетически, через адсорбцию «дочерней» цивилизацией «генетической» программы цивилизации «материнской»: 2) формируется как несущая конструкция инфосферы цивилизации под воздействием «вызовов», проблемных ситуаций и полагания себя в качестве субъекта историетворчества; 3) реализуется максимальным напряжением сил «творческого меньшинства» и большинства цивилизации, фокусирующимся на трансцендентной перспективе соборного спасения. В этом случае, как нам представляется, концепт цивилизационный проект будет рабочим, т.е. дает шанс категориально «уловить» онтологию такой сверхсложной социоформы как цивилизация и понять её культурно-историческую прагматику.

Литература

1. К примеру, в таких областях знания-и-деятельности как менеджмент и государственное управление, культурно-информационных и образовательных программах, наконец, техническом моделировании сверхсложных процессов задействована проективная эвристика. Во многих вузах Украины открыты и действуют кафедры «Управления проектами» и «Стратегического планирования и управления», а в перечне специальностей ВАК Украины существует специальность 05.13.22 – «Управление проектами и программами».

2. См.: Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность: Социология М.Вебера и веберовский ренессанс. – М.: Политиздат, 1991. – 367 с.

3. Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. Т.1: Чары Платона. – М.: Феникс, 1992. – 448 с.

4. Турен А. Возвращение человека действующего. Очерк социологии. – М.: Научный мир, 1998. – 204 с.

5. Щедровицкий Г.П. Проблема объекта в системном проектировании// Щедровицкий Г.П. Избранные труды. - М.: Школа культурной политики, 1995. – С. 399 - 340; Он же. Автоматизация проектирования и задачи развития проектировочной деятельности// Там же. – С. 401 - 436.

6. Бергер П., Луман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. – М.: «Academia - центр»; «Медиум», 1995. – 323 с.

7. Яковенко И.Г. От экстенсивной к интенсивной стратегии исторического бытия (перспективы, риски, стратегия оптимизации)// Современные трансформации российской культуры/ Отв. ред. И.В.Кондаков. – М.: Наука, 2005. – С. 43 - 82.

8. Дугин А.Г. Геополитика постмодерна. Времена новых империй. Очерки геополитики ХХI века. – СПб.: Амфора, 2007. – 382 с.

9. См. напр.: Дилеммы глобализации. Социумы и цивилизации: иллюзии и риски. – М.: «Вариант», 2002. – 528 с.

10. Укажем на основные его работы, в которых реализована его концепция: Павленко Ю.В. Історія світової цивілізації. Соціокультурний розвиток людства. Навч. Посібник. 2-є вид., стереотипне. – К.: „Либідь”, 2000. – 360 с.; Павленко Ю.В. История мировой цивилизации. Философский анализ. – 2-е изд. – Киев: Феникс, 2004. – 760 с.; Цивилизационная структура современного мира. В 3-х. томах. Т.I. Глобальные трансформации современности/ Под ред. академика НАН Украины Ю.Н.Пахомова и доктора философских наук Ю.В.Павленко. – Киев: Наукова думка, 2006. – 680 с.; Цивилизационная структура современного мира. В 3-х. томах. Т.II. Макрохристианский мир в эпоху глобализации/ Под ред. академика НАН Украины Ю.Н.Пахомова и доктора философских наук Ю.В.Павленко. – Киев: Наукова думка, 2007. – 690 с.

11. Что было показано в наших работах: Муза Д.Е. Глобальный мир и проблема цивилизационного многообразия // Ученые записки Таврического национального университета им. В.И.Вернадского. Научный журнал. – Том 19 (58). – № 2. – Симферополь: ТНУ им. В.И.Вернадского, 2006. – С. 97 - 104. Муза Д.Е. К вопросу о структуре современной истории: интервальная интерпретация// Філософія і соціологія в контексті сучасної культури. Збірник наукових праць. – Дніпропетровськ: ДНУ, 2007. – С. 280 – 290.

12. Ерасов Б.С. Цивилизации: универсалии и самобытность. – М.: Наука, 2002. – 524 с.

13. Маравалль Х.А. Утопия и реформизм// Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы. – М.: Прогресс, 1991. – С. 210 - 232.

14. В классической цивилологии идея интегрированности цивилизации как некоторого многообразия социумов, решалась по разному: например Н.Я.Данилевский, А.Дж.Тойнби, Р.Кулборн, А.Л.Крёбер исходили из частичной интеграции цивилизации религиозно-культурными и политическими средствами; О.Шпенглер опирался на принцип исходной интегрированности «высоких культур» соответствующим каждой из них «прасимволом» (и это несмотря на возможность культурных мета- и псевдоморфозов); П.Сорокин, напротив отстаивал скептическое представление о случайной или целенаправленной интеграции, с некоторой поправкой на то, что внутренний аспект всякой культуры – ментальность, может производить идеациональные, чувственные и смешанный типы суперкультурных систем. По нашему мнению категоризация цивилизации через проективность открывает новый горизонт интеграции цивилизации: а) на уровне проективного задания; б) на уровне его «технологической» реализации; в) на уровне полученных продуктов.

15. Бурдье П. Социология политики. – М.: Socio-Logos, 1993. – 336 c.

16. Концепт «социокультурное проектирование», по мнению российских авторов В.И Курбатова и О.В.Курбатовой, связан со «специфической технологией, представляющей собой конструктивную, творческую деятельность, сущность которой заключается в анализе проблем и выявлении причин их возникновения, выработке целей и задач, характеризующих желаемое состояние объекта (из сферы проективной деятельности), разработке путей и средств достижения поставленных целей». – Курбатов В.И., Курбатова О.В. Социальное проектирование: Учебное пособие. – Ростов-на-Дону: Феникс, 2001. – С. 86. При наличии двух масштабов проектов: а) в виде составной части некоторой программы, которая обязана конкретизировать и содержательно наполнить приоритетные направления социокультурной жизни какой-либо территории; б) как самостоятельного варианта решения локальной проблемы, адресованной конкретной аудитории (там же, с. 88), они имеют одну и ту же функцию, - быть средством сохранения или воссоздания социальных явлений и культурных феноменов. Само же сохранение или воссоздание возможно при опоре на сложившийся нормативный (ценностный) базис.

17. См.: Луков В.А. Социальное проектирование: учеб. пособие. – 6-е изд., испр. – М.: Изд-во Московского гуманитарного университета, 2006. – С. 15 - 21. Вообще, В.А.Луков формально определяет социальный проект как сконструированное инициатором социальное нововведение, целью которого является создание, модернизация или поддержание в изменившейся среде материальной или духовной ценности, которое имеет пространственно-временные и ресурсные границы и воздействие которого на людей признается положительным по своему социальному значению. – Там же, с. 36. Если развить эту мысль, то марксистский проект строительства коммунистического строя, сконцентрированный вокруг наивысшей ценности – рабочего времени, – был проектом радикального изменения социального и личностного бытия под эталон управляемого и направляемого на благо, времени. – Аренд Х. Між минулим і майбутнім. – К.: Дух і літера, 2002. – С. 38 - 39.

18. Лісовий В.С. Культура – ідеологія – політика. – К.: Видавництво ім. Олени Теліги, 1997. – 240 с.

19. Кантор К.М. Два проекта всемирной истории// Вопросы философии. – 1990. – № 2. – С. 76 – 86.

20. Причем, для российского автора важно само соотношение двух парадигмальных проектов, а именно отношение марксизма к своему парадигмальному предшественнику. Аналитическая часть, состоявшая в перепрочтении работ классиков под углом зрения их отношения к христианству, показала: «Марксизм, как и христианство, является идеологией освобождения человеческой личности». – Кантор К.М. Два проекта всемирной истории// Вопросы философии. – 1990. - № 2. – С. 84. Но спрашивается: какого освобождения? внутреннего (освобождения от греха) или внешнего (капиталистической эксплуатации)? освобождения во имя чего: для уподобления Творцу или самодостаточной свободы индивида? Впрочем, эти вопросы носят риторический характер, поскольку оба проекта имеют общее основание: «между социализмом Христа и социализмом Маркса нет различий...». – Там же, с. 85.

21. Кантор К.М. Двойная спираль истории: Историософия проектизма. Т.1: Общие проблемы. – М.: Языки славянской культуры, 2002. – 904 c.

22. В первом случае, сознание – в силу его противоречивой природы, – не гарантирует совпадение замысла и результата, во втором же, напротив, такое совпадение оказывается в принципе возможным: Кантор К.М. Двойная спираль истории: Историософия проектизма. Т.1: Общие проблемы. – М.: Языки славянской культуры, 2002. – С. 11.

23. Для Карла Моисеевича Кантора Бог является Парадигмой (с большой буквы) истории, но он как Парадигма «нуждается в сотворчестве, в парадигмальных проектах созданного им человека». – Кантор К.М. Двойная спираль... С. 34.

24. Американский исследователь Эдвард Саид, автор знаменитой работы «Ориентализм» (см.: Саїд Е.В. Орієнталізм. – К.: Видавництво Саломії Павличко „Основи”, 2001. – 511 с.), показал, что европейский империализм как совокупность культурно-политических установок своим истоком имел определённое отношение греков – к «варварам», а в своей зрелой форме (XIX – XX ст.) предполагал европейскую колониальную идентичность как исключительную. Её антипод – различные антиколониальные движения, такую идентичность ослабляли и корректировали. Такая ситуация характерна и для нашего времени: времени действия американской, чуть слабее, – паневропейской или китайской исключительности, и мировоззренческих установок (оформленных культурно-политически) таковые отрицающих. Поэтому тезис Э.Саида из его следующей книги вполне релевантен внутриисторической ситуации: «Насправді боротьба точиться між прибічниками унітарної ідентичності й тими, хто розглядає ідентичність як комплекс, який можна зредукувати й уніфікувати. Ця опозиція передбачає дві різні перспективи, дві історіографії: одну – лінійну й категоризовану, другу – контрапунктову і здебільше кочову». – Саїд Е. Культура й імперіалізм. – К.: Критика, 2007. – С. 30.

25. Крымский С.Б. Проект и проектирование в современной цивилизации// Крымский С.Б. Экспликация философских смыслов. Изд. доп. – М.: Идея-Пресс, 2006. – С. 142 – 154.

26. То фундаментальное противоречие, о котором писали многие философы истории от Евсевия и Августина – до Гегеля и Бердяева, а именно: о невозможности простого перехода из относительного (временного) измерения Истории к абсолютным величинам – эстатону, парусии, Царству Божию, имеет, пожалуй, единственное теологическое решение: «Трансцендирующее историю содержание и ядро Церкви (Христос – Д.М.) есть то последнее, что Творец даровал человеческой истории, чтобы изнутри привести её к самоосуществлению». – Х.У. фон Бальтазар. Теология истории. – М.: Институт философии, теологии и истории св.Фомы, 2006. – С.125.

27. Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций. – М.: Аспект-Персс, 1999. – 416 с.

28. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. Пер. с нем. – М.: Издательство «Весь мир», 2003. – 416 с.

29. Козловски П. Миф о модерне: Поэтическая философия Эрнста Юнгера/ Пер. с нем. – М.: Республика, 2002. – 239 с.

30. Любопытно, что в своей последней статье К.М.Кантор (Кантор К.М. Глобализация? – Да! Но какая?// Вопросы философии. – 2006. – № 1. – С. 25 - 37.) несколько скорректировал свою позицию в направлении признания иных вариантов проективности, в том числе, – глобальной. В частности, речь идет о: 1) «гитлеровском замысле глобализации»; 2) «глобализации по рецептам неолиберальной политики США»; 3) «сталинский» вариант глобализации; 4) варианта «глобализации образа жизни США»; 5) идеи глобализации А.Эйнштейна. При этом К.М.Кантор сохраняет пальму первенства за марксовым – научным проектом объединения человечества на основе изживания «родимых пятен капитализма» и развитии «черт коммунизма». Поэтому он настаивает на первенстве России в построении первого варианта глобализации (=прорыв к социализму), а значит и ей, с учетом опыта диалектики «капитализма» и «социализма» США, опять придется выводить человечество на столбовую дорогу истории. При этом российский автор – хотя и мыслит диалектически – не отдает себе отчет в появлении «сетевого» варианта глобализации, с его особой таксономией экономики, политики и культуры. Но главное, он не фиксирует новой антропологической единицы – «человека телематического» (Ж.Бодрийяр), с радостью участвующего в сетевом, пост-историческом проекте с его социоструктурой, сетевой экономикой, и если можно так выразиться, с «сетевым счастьем». Наконец, К.М.Кантор по-видимому не принимает идеи пост-истории, в которую перешла западная цивилизация и которая, если верить Ф.Фукуяме уже не может быть осмыслена в терминах Модерна.

31. Конечно, можно как американские интеллектуалы М.Харт и А.Негри редуцировать цивилизационную структуру современной истории к Империи («центральной цивилизации», наконец-то достигшей масштабов планеты?), усматривая в последней «систему пространственной всеобщности, то есть по сути, власти над «цивилизованным» миром». – Харт М., Негри А. Империя / Пер. с англ., под ред. Г.В.Каменской, М.С.Фетисова. – М.: Праксис, 2004. – С. 14. Но вопрос о том, давали ли Китай, Россия, Индия или та же исламская цивилизация согласие на господство западных ценностей и институтов, остается открытым. Ведь кроме пространственного упорядочения реальности истории, которое методично предлагает в своих проектах «фаустовская душа» западной цивилизации, существуют и иные сценарии её структурирования. Об этом уже догадался О.Шпенглер, считая например, что спектр исторических возможностей русско-сибирской цивилизации целиком и полностью определяется наличием в народной культуре «души края». Говоря о единственном субъекте историетворчества – русском народе, Шпенглер подыскивает слова для определения интенций этой «души», а значит её общей культур-цивилизационной семантики: «Такая душа смотрит по поверх всего социального. Вещи этого мира представляются ей такими маловажными, что она не придает их улучшению никакого значения. Никакая подлинная религия не желает улучшить мир фактов». Её Родина – «второй, метафизический, лежащий по ту другую сторону от первого мира» - мир (Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. Всемирно-исторические перспективы. – М.: Мысль, 1998. – С. 200).

32. Панарин А.С. Реванш истории: российская стратегическая инициатива в ХХI веке. – М.: Логос, 1998. – 392 с. Он же. Православная цивилизация в глобальном мире. – М.: Алгоритм, 2002. – С. 409 - 493; Он же. Стратегическая нестабильность в ХХI веке. – М.: Алгоритм, 2003. – С. 476 - 555.

33. Русская доктрина (Сергиевский проект)/ Под ред. А.Б.Кобякова и В.В.Аверьянова. – М.: Яуза-пресс, 2007. - 864 с.

34. Проект Россия. – М.: ОЛМА Медиа Групп, 2007. – 319 c.; Проект Россия. Вторая книга. Выбор пути. – М.: Эксмо, 2007. – 448 с.

35. В данном пункте следует оговорить место марксистско-ленинского и сталинского проектов в становлении цивилизации. Например, Юрий Пивоваров видит в марксизме-ленинизме своеобразное дополнение к двум другим идеологиченским звеньям цивилизационного формообразования: «Москве – Третьему Риму» и «Православию. Самодержавию, Народности», причем в виде реализации исторической, евразийской по масштабам, задачи конституирования народности институтом коммунистической Власти. – Пивоваров Ю.В. Полная гибель всерьез: Избранные работы. – М.: РОССПЭН, 2004. – С.182 - 189. При этом Пивоваров прекрасно понимает духовную природу связи («внутренней, сущностной, органической» - в его терминах) социальных элементов, которую пыталась породить православная цивилизация при строительстве империи, как и то, что такая связь (вспомним хотя бы ГУЛАГ) внутри советского целого попросту отсутствовала.

36. Холмогоров Е.С. Русский проект: Реставрация будущего. – М.: Изд-во Алгоритм, Изд-во Эксмо, 2005. – 448 с. Вводя в оборот понятие «национальный проект» он, тем не менее, апеллирует и к православию как сверхнациональной идеологии, и к этнокультурной специфике конкретного исторического этапа. Отсюда следует, что «Киевский проект» - это военно-торговый проект, «Московский проект» – это сакральный или монастырский, «святорусский» проект, «Московско-Петербургский» – имперский проект, «Советский» - цивилизационный, организационно-технологический. Понятно, что Холмогоров исходит из определенного понимания народа, нации и цивилизации, тем более связывая их в определенную эволюционную схему развития субъекта проектирования и коррекцию исходного проективного задания. Но нас заботят следующие вопросы: что же на самом деле мобилизирует духовную, интеллектуальную и физическую энергию «локального человечества», включая цели современного русского проекта по реставрации будущего? Каковы всё же реальные исторические формы реализации проекта, - «земля русская», «гардарики», «православное царство», «православная империя», «остров Россия» или восточнохристианская цивилизация как единство многообразного? Наконец, кто выступает реальным субъектом историетворчества в Евразии?

37. Делягин М.Г. Реванш России. – М.: Яуза, Эксмо, 2008. – 448 с. Правда в подходе М.Делягина просматриваются альтернативы: «либеральный», «чекистский» и собственно «модернизационный» проекты.

38. Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности// Аверинцев С.С. Другой Рим: Избранные статьи. – СПб.: Амфора, 2005. – С. 315 – 357.

39. Панарин А.С. Способна ли построить царство христианская душа?// Славянофильство: pro et contra. – СПб.: РХГИ, 2006. – С. 914 - 920.

40. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство// Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872 – 1891). – М.: Республика, 1996. – С. 94 – 155.

41. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к романо-германскому. – СПб.: Изд-во СПб. Университета; Изд-во «Глагол», 1995. – 552 c.

42. Ляпин В.Е. Динамика цивилизаций. – СПб.: Издательство «Нестор - История», 2007. – 556 с. К сожалению российский автор забывает о том, что в используемой концепции А.Дж.Тойнби генезис западно- и восточнохристианского обществ происходил из одного цивилизационного «материнского» источника – эллинского, следовательно, оно, это лоно, определило их «сестрический» статус. Не более. См.: Тойнбі А.Дж. Дослідження історії. Том 2. – К.: Основи, 1995. – С. 370.

43. Одно из заданий, повторимся, – это создание «целостного человека» для трансценденции исторически наличного в направлении універсального Града – Царства Божьего. О его содержательных компонентах и фенотипии см. нашу работу: Муза Д.Є. Цілісна людина як проективне завдання східнохристиянської цивілізації// Проблема людини у сучасній філософії. Монографія/ За ред. д-ра філос. наук, проф. Л.М.Нікітіна. – Донецьк: ДонНУЕТ, 2008. – C. 54 - 66, 78 - 80.

43. Если с внутренним «западничеством» ситуацию можно считать проясненной, то «восточная» или азиатско-цетрирующая ориентация в понимании цивилизационного процесса остается достаточно дискуссионной. Вспомним хотя бы движение евразийцев и конструктивную критику их постулатов. В современной литературе набирает силу неоевразийство, более последовательно чем их предшественники акцентирующее внимание на роли «Востока» в становлении институциональных, ментальных и ценностных структур восточнохристианской цивилизации. См. напр.: Кульпин-Губайдулин Э.С. Золотая Орда: Проблемы генезиса Российского государства. – М.: Издательство ЛКИ, 2007. – 176 с. Еникеев Г.Р. Корона ордынской империи. – М.: Алгоритм, 2007. – 432 с.

44. Наиболее четко эта миссия обрисована в работе: Малер А.М. Духовная миссия Третьего Рима. – М.: Вече, 2005. – С. 119 - 137, 160 - 177.

45. Хомяков А.С. России// Хомяков А.С. Дар песнопенья. О старом и новом. Церковь одна. Труженик. – М.: Русскій мір, 2007. – С. 135 - 136.