Сухина И

Со второй половины XX в. четко обозначился новый – планетарный процесс развития мировой цивилизации, название которого говорит за себя – глобализация. Современная эпоха оказывается охваченной ее влиянием, определяющим для перспектив развития цивилизации, для судеб человечества и земного бытия в целом, принимая во внимание весь комплекс глобальных проблем современности (понятия «глобализация» и «современность» все более обнаруживают свою смысловую конгруэнтность). Поэтому анализ культурно-цивилизационных истоков глобализации имеет важнейшее познавательное значение, а термин «глобализация» в силу своей актуальности должен занять ключевое место в лексиконе современной науки.

Цель статьи составляет анализ культурно-цивилизационного аспекта процесса глобализации как его субстанционального основания, с акцентом на ценностно-смысловых детерминантах культуротворчества (представленных в статье в виде «вертикального» или интенционального вектора глобализации).

В работах В.И.Вернадского [1] и Н.Моисеева [4] обозначены принципы понимания культуры (культуротворчества) как глобального процесса, как закономерного этапа природо- и космо-генеза, способствующего трансформации биосферы в ноосферу. Ноосферологическая концепция, с присущим ей космогоническим масштабом видения культуры и культуротворческого потенциала человека, может быть очень продуктивной для исследования процесса глобализации культурно-цивилизационного развития в условиях современного этапа НТП. Ноосферологический подход позволяет моделировать стратегемы развития культуры/цивилизации, адекватные тем новым реалиям – «вызовам» эпохи глобализации, которые проявились в глобальных проблемах современности.

Все значимые перемены в истории человечества вызваны его творческой способностью к «ответам» на «вызовы» обстоятельств, неотъемлемых от условий, результатов и перспектив его жизнедеятельности. Адекватность таких «ответов» определяется постижением онтологических оснований мира, не только в плане того, каким он есть, но и каким он может и должен быть. Понятие «мир» означает здесь эволюционно-историческую систему взаимосвязей «цивилизация-природа» как планетарный, по самой своей сути процесс, к которому можно применить термин «глобализация».

Глобализация (от англ. global - всемирный) является отличительной чертой всемирной истории Новейшего времени. Глобализация проявляется в двух коррелятивных модальностях. Во-первых – происходит глобализация культурно-исторического развития человечества на современном этапе НТП. На рубеже тысячелетий можно уже говорить о глобализации цивилизации в плане становления единой и взаимосвязанной мега-цивилизации на основе научно-технических инноваций, модернизации и унификации общественного производства, рыночных отношений, тенденции демократизации социально-политических структур и всей системы международных связей, широкого распространения либерально-демократических ценностей, формирования общепланетарного информационного пространства или инфосферы и т.д.

Во-вторых, глобализация – это планетарный процесс развертывания качественно новых противоречий в истории человечества, уникальность которых состоит, прежде всего, в том, что они являют собой: 1) проблемы онтологических оснований существования и развития человеческого рода; 2) проблемы, которые могут быть решены совместными усилиями абсолютного большинства культурно-этнических общностей (человеческим сообществом).

«Первую группу» глобальных противоречий техногенной цивилизации, отличающихся наибольшей общностью и актуальностью, образует комплекс экологических, экономических, социально-демографических и политических проблем. Будучи оборотной стороной современной цивилизации, глобальные проблемы современности предполагают такие проекты ее трансформации, как: формирование экологической модальности культуры, установление справедливого международного экономического порядка, развитие мировой информационной мега-системы, демократизацию общественно-политической жизни и всей сферы мировой политики и международных отношений, ограничение гонки вооружений, запрещение войн и создание системы коллективной безопасности, становление миро-гражданского сообщества, ориентированного на общечеловеческие ценностно-смысловые приоритеты.

Если принять во внимание остроту глобальных проблем с точки зрения перспективы выживания человеческого рода, то «на передний план выходит экологическая проблема – сохранение стабильности естественной природной среды как непременного условия существования человечества, равно как и планетарной системы «человек-природа» [8, 86], представляющей собой всю доступную человеку реальность. Именно экологическая проблема указывает на онтологическую подоплеку глобализации и поэтому ее можно представить в виде средоточия глобальных проблем современности, пусть и негативным образом указавших на обще-планетарное единство человечества, обозначив поворотный рубеж в истории цивилизации, за которым может последовать либо качественно новый этап культурно-исторического развития либо деградация естественных и социокультурных основ человеческого бытия.

Глобальные проблемы современности можно назвать «осевыми», если принять во внимание термин «ось» как символизацию средоточия мира и судьбоносного этапа всемирной истории человечества. Апелляция к идее «осевого времени» немецкого философа К.Ясперса, который усматривал в истории человечества культурное единство и артикулированный смысл, адекватным образом презентирует культурно-цивилизационное содержание глобализации и символизирует поиск ответа на тот Глобальный Вызов, с которым столкнулось человечество во второй половине XX в., – вызов самим онтологическим основаниям существования не только отдельных культурно-исторических типов, но цивилизации, человечеству, биосфере в целом. Этот Глобальный Вызов производит верификацию исторически выработанных стратегем, ценностей, структур и технологий всех «осевых культур» истории.

Субстанциальным ферментом глобализации выступает человеческая деятельность, которая в условиях НТП помимо модернизации общественного производства и формирования развитого индустриального общества привела к глобализации и интенсификации антропогенного влияния на природно-географическую среду и обусловила окончательное становление планетарной эволюционно-исторической системы взаимосвязей «цивилизация-природа».

Уже в 30-е гг. XX столетия В.И.Вернадский указывал на качественные изменения биосферы в глобальном масштабе в результате антропогенного влияния. Принимая во внимание его масштабы и интенсивность, он пришел к выводу, что на современном этапе истории «человечество, взятое в целом, становится мощной геологической силой» [1, 241]. Поэтому, ноосфера в его понимании – такого рода состояние биосферы и новый этап ее глобальной трансформации, в котором проявляются разум и основанная на нем трудовая деятельность человечества как геологическая сила планетарного масштаба.

Учитывая культурно-цивилизационную подоплеку глобализации, следует рассмотреть ее «горизонтальный» и «вертикальный» векторы. «Горизонтальный» вектор, как совокупность воплощений производительной деятельности человечества эпохи НТП в их функционально-технологическом содержании, составляет цивилизационный аспект глобализации. Этот вектор характеризует мессианскую техногенную мощь современной цивилизации применительно к глобализации и интенсификации антропогенного влияния.

Ценностно-смысловые детерминанты глобализации, акцентирующие ее субъектное – антропологическое начало, образуют ее «вертикальный» вектор и представляют собой конституирующее ее культурное содержание. Именно оно раскрывает антропологическое измерение как магистральную интенцию глобализации, дезавуируя все прочие ее измерения в качестве сущностных. Это – субъектное или философско-антропологическое видение глобализации не рассматривает глобальные проблемы только как побочные результаты модернизации социального устройства, экономической сферы развитого индустриального общества, особенностей его технологического развития и т.д., а самого человека – только как пассивное приложение к имперсонально-объективированным факторам всего хода современного мирового развития.

Согласно философско-антропологическому подходу к пониманию интенциональной сущности процесса глобализации, главной проблемой и одновременно главным средством разрешения глобальных проблем является феномен человека, – особенно его ценностно-смысловые ориентиры или так называемые «человеческие качества» (А.Печчеи), приобретающие в условиях «планетарной трансформации биосферы» (В.И.Вернадский) под влиянием природо-преобразующей деятельности человечества определяющее значение для судеб мира в целом. Становится очевидным, что проблемы духовного или ментального (ценностно-мировоззренческого) порядка, определяющие антропологическое (интенциональное) содержание культуры и ее артефактов в условиях глобализации антропогенного влияния выходят на передний план, поскольку цивилизационный аспект глобализации является объективацией интенций субъективированного процесса культуротворческой деятельности. И поэтому «вертикальный» вектор глобализации можно назвать «осевым».

Культурно-историческим базисом глобализации, конституирующим ее «вертикальный» вектор, является христианский культурно-цивилизационный комплекс, который можно отнести к великим «осевым» культурам, внесших значительный вклад в историю цивилизации как совокупности культурных достижений человечества и отличающихся духовным универсализмом своих мировоззренческих приоритетов, выражающим общечеловеческие ценности.

Христианский культурно-цивилизационный комплекс в совокупности своих конфессиональных проявлений представляет собой симбиоз идей и ценностей во многом определяющих приоритеты европейской культуры и всей западной цивилизации. Согласно утверждению российского философа Е.Б.Рашковского [5, 80] библейский идейный корпус оказал определяющее влияние на Европейскую культуру Нового времени (по его мнению речь идет о пост-средневековой, секуляризованной эпохе, которая объемлет собой не только Новое (Моdern) время в привычном смысле этого слова, но также и нынешнюю эпоху «пост-модерна»). Следует отметить особый мессианизм христианской культуры, волю к духовной экспансии с претензией наиболее адекватного выражения общечеловеческих культурных ценностных смыслов.

Какие же христианские (библейские) идеи стимулировали глобальный мессианизм природопреобразующей деятельности человека? Во-первых – идея Бога-личности (персоналистический монотеизм), удостоверившая образ персонифицированной трансценденции, имманентной сущности человека, и вместе с тем не отождествимой с ней, т.е. требующей незаурядных духовно-практических усилий в совершенствовании себя и преобразовании мира.

Во-вторых – креационизм или идея творения мира из ничем не обусловленного – свободного волеизъявления Бога-Творца, презентирующая творчество как миросозидающую теургию, имеющую сакральную ценность.

В-третьих – антропоцентризм или идея богоподобия человека, согласно которой в человеке распознается существо привилегированное, созданное по образу и подобию Бога-Творца и призванное изо всех сил ему уподобится. Данная идея позволяет выделить в человеке особое – надмирное (трансцендентное) начало – личность, являющееся средоточием духовности. Личностное начало возвышает человека, превозносит его над всем сущим.

Можно отметить также и идею исторического прогресса, согласно которой история человечества мыслится не в замкнутой цикличности, а в поступательном продвижении к некой, предопределенной свыше, цели.

К данным мировоззренческим смыслам, изначально утверждавшимся в русле византийско-православной и латино-католической конфессиональных культур, протестантизм как модернизированное христианство, связанное со становлением буржуазного индустриального общества в Европе и Северной Америке, добавил сакральный этос трудовой морали, придав ей содержание мирского служения личности Богу. В истории до этого еще не существовало религиозной мотивации трудовой деятельности такой побудительной силы. В этом грандиозном стремлении задать новый уровень человеку и его бытию, были выработаны те мотивы культуротворчества, которые стимулировали исторический прогресс западной цивилизации, ее мессианские достижения.

Универсализм ценностно-мировоззренческих интенций христианства («… нет ни Эллина, ни Иудея, ... Варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» [Послание к Колоссянам 3:11]), их глубочайшая и неизмеримая экзистенциальная содержательность поспособствовали тому, что европейская цивилизация выработала уникальные внутренние механизмы, обусловившие ее жизнестойкость и экспансию. «История не знает ни одной цивилизации, влияние которой было бы столь масштабным, столь преобразующим мироустройство и связующим народы Земли в единое сообщество» [3, 273].

Влияние христианства на западную цивилизацию проявилось и в том, что на основе утверждаемого им мировоззренческого дуализма естественной и сверхъестественной сфер бытия сложилась субъектно-объектная парадигма классической науки, в «феноменологическом горизонте» которой произошло развертывание НТП. Эпистемологический идеал научного знания требовал противопоставления человека как субъекта когнитивной и практической деятельности – природе как объекту познания и антропогенного влияния. Актуализация этой антропоцентристской мировоззренческой установки произвела редукцию значения природы для цивилизованного человечества.

Например, дохристианским культурно-цивилизационным комплексам (древнеиндийскому, древнекитайскому, греко-римскому) было органически присуще универсалистское понимание природы, конгруэнтное объективной реальности мира, его онтологическому порядку – космосу. Данное – широкое понимание природы охватывает собой субстанциальную, энергетическую и информационную сферы бытия, включая человечество и цивилизацию как эволюционно-исторический континуум материального и духовного начал.

Мессианскому антропоцентризму христианской культуры и западной пост-христианской цивилизации присуще узкое или утилитарное понимание природы именно как географической среды, активно вовлекаемой в систему общественного производства и призванной обслуживать рост человеческих потребностей. Эта активистская стратегема, коррелятом которой является утилитарно-эксплуатационный принцип отношения к географической среде, образовала интенциональную консистенцию западной цивилизации и посредством стимулируемого научным знанием технико-технологического прогресса как роста организованного господства современного человечества над природой привела к глобализации антропогенного влияния на Земле.

Глобализация и интенсификация антропогенного влияния на природно-географическую среду выступила онтологической основой глобализации как культурно-цивилизационного феномена (онтологизация в культуре означает объективацию сущностных сил ее субъекта – человека в соответствии с теми преобладающими в ней ценностями, которые конституируют ее смысловую «вертикаль» или «ось»). Западное христианство способствовало исключению природы как естественного бытия из сферы абсолютных – сакральных ценностей как смысловых ориентиров человека на сверхъестественное божественное бытие.

Эта де-сакрализация природы, неотъемлемая от антропоцентристского мировоззрения, превратила ее в объект утилитарно-техногенного господства, в источник ресурсов обслуживающих рост человеческих потребностей и стимулировала мессианский активизм природопреобразующей деятельности, флагманом которого выступает западная пост-христианская цивилизация.

Мессианский антропоцентризм способствовал высшему историческому взлету человечества и его культуротворческих достижений, в которых четко обозначилась природопреобразующая мощь планетарного масштаба. Однако глобализация антропогенного (техногенного) влияния выявила также и флуктуацию ценностно-смысловых порядков человеческого бытия в мире.

Каждая культурно-историческая эпоха имеет свое «антропологическое лицо». Утраченная целостность восприятия мира предвосхитила утилитарно-потребительскую «одномерность» (Г.Маркузе) цивилизованного человека, его «культурную мутацию» (Ф.Лазарев). И поэтому следствием глобализации эксплуатационного господства человека над природой стало формирование потребительского типа личности – Homo Consumens, с присущими ему эрзац-ценностями обладания и потребления. Оборотной стороной мессианского антропоцентризма оказалось мировоззрение «массового потребления» активно рекламируемое коммерческой культурой развитого индустриального общества в качестве цивилизованной нормы человеческого бытия в мире.

Отмеченный глобализацией XX век заявил о себе как «век желаний» (Ф.Лазарев). В условиях индустриального общества, продуцирующего не только ценности, но и потребности «человек незаметно для себя (в рамках западной цивилизации) превратился в безудержного потребителя невероятно разрастающейся сферы товаров и услуг. Дух вещизма и гедонизма захватил массы людей. Некоторые философы объявили человека «машиной желаний». Попав в полную зависимость от гедонистического принципа удовлетворения своих потребительских интересов, человеческое существо превратилось в «человека потребляющего». Человек стал проблемой, чем-то онтологически сомнительным. Система ценностей общества потребления стала губительной как для внешней природы, так и для внутреннего мира человека» [2, 41].

Выпестованная европейской культурой западная цивилизация стала ареалом экологического кризиса, угрожая стабильности естественной природы как онтологической первоосновы жизнедеятельности человечества. Будучи порождением глобализации, экологический кризис обнаруживает свою двоякую сущность. «Во-первых, – это глобализация антропогенного влияния на природу, а во-вторых, – это безграничный, в соответствии с этим, рост потребительских устремлений человека (когда удовлетворение одной потребности порождает новую, и Homo Consumens попадает в бесконечный потребительский «круг»). При этом адаптационные возможности природной среды выдерживать мощнейшее антропогенное воздействие, обеспечивая рост человеческих потребностей – отнюдь не беспредельны. В условиях экологического кризиса адаптационные возможности самого человека (как физические, так и духовно-психические) по отношению к окружающей его естественной и искусственной среде также близки к исчерпыванию» [8, 97].

Нынешнее состояние мира в условиях глобализации можно сравнить с печально знаменитым «Титаником» приближающимся к «айсбергу», на вершине которого – экологический кризис и безудержная экологическая экспансия, а в основании – экологически катастрофическое мировоззрение «массового потребления» как парадигма развития техногенной цивилизации.

Таким образом, в конце XX века четко обозначилась необходимость «переоценки ценностей» (Ф.Ницше) цивилизованного развития человечества или реконструкции «вертикального» вектора процесса глобализации (к которому применимо понятие ноосферы как ментальной сферы разума и его ценностно-мировоззренческих детерминант). Необходима выработка новой – экологической модальности культуры как стратегемы развития современной цивилизации, способной преодолеть «экологическое отчуждение» человека.

Данная перспектива предполагает возрождение универсалистского понимания природы, ее сакральной ценности, элиминирующего ценностно-мировоззренческий дуализм человека и природной среды как ареала жизни.

Кибернетическая революция сделала реальностью всемирный «полилог культур» (Ф.Лазарев) как прообраз становления глобального сознания в виде планетарной инфосферы или ноосферы. В контексте этого кросскультурного полилога вполне возможно обращение к богатейшим культурным традициям таких стран Востока как Индия, Китай, Япония с органически присущей им пантеистической сакрализацией природы, макро-космичностью ее образа, включающего в себя природную среду, человечество и цивилизацию как итог его достижений в естественно-эволюционной гармоничности их развития.

Возможно, в русле пантеистических культур Востока личностное начало человека не получило такой предельной – мессианской акцентуации, обусловившей мессианизм европейской культуры, ее экстенсивную – в виде западной (техногенной) цивилизации и интенсивную – в образе западного (фаустовского) человека экспансию. Но, вместе с тем, цивилизации Востока указывают на возможность такого опыта культуросозидания, который не сопровождается экологически-негативными последствиями, в чем, вероятно и проявляется великая «экологическая мудрость» Востока. Во всяком случае, «восточные народы – Индии, Китая, Японии – подают нам пример как можно сочетать научно-технический прогресс и мудрость веков» [2, 71].

Принимая во внимание религию как сферу, в которой конституируются высшие – метафизические смыслы и ценности, проект нового глобального мировоззрения, предполагающего синтез культурно-религиозных традиций Востока (пантеистический природоцентризм) и Запада (персоналистический антропоцентризм) и ориентированного на становление некоего мета-осевого культурно-цивилизационного комплекса как цивилизационного единства в культурном многообразии можно назвать панентеистическим. Сам термин панентеизм означает здесь сакраментальное мировоззрение-философему, согласно которому Бог как Абсолютное бытие имманентно присущ всему многообразию существующего; каждая монада Вселенной пребывает в Абсолюте, однако Бог не растворяется в мире и не тождественен сумме его вещей и манифестаций, а представляет собой личностное начало.

Кросскультурный синтез «Восток-Запад» может и должен заложить основу новой – экологической модальности культуры, призванной соотнести приоритеты культуротворчества с онтологической ценностью природы, с тем чтобы, преобразовывая природу, человек утверждал ее как сферу жизни, всемерно способствуя ее развитию и совершенствованию, а не ее деградации.

Отсюда высший культурный приоритет – жизнеутверждение и высший культурный императив – любовь к жизни, выступающий критерием всех тех ценностей и норм, которые можно отнести к культурным. «Сохранять жизнь, продвигать ее вперед, довести развивающуюся жизнь до высшей степени совершенства, – значит, творить добро; уничтожать жизнь, мешать ей, подавлять развивающуюся жизнь, значит, делать зло» [8, 156]. Не случайно В.И.Вернадский, в соответствии с универсалистским пониманием природы, рассматривал жизнь как космический феномен, подчеркивая, что Земля, ее биологическая оболочка тесно связаны с космической средой и учитывая соучастие человечества как неотъемлемой части природы в экспансии жизни.

Российский академик Н.Моисеев отмечает, что благодаря культурно-цивилизационному процессу эволюция природы обретает «направленный» характер. Он считает, что в данном случае «речь идет об истории всего человечества, ибо перестройка биосферы качественно изменит условия жизни всех людей планеты, независимо от географических, социальных и других условий их обитания» [4, 18]. Эти идеи указывают на коэволюцию (В.И.Вернадский) как на стратегему развития цивилизации, согласно которой цивилизация и природная сфера жизни должны «эволюционизировать» по направлению к гармонизации и оптимизации своих взаимодействий, образуя планетарный эволюционно-исторический континуум связей «цивилизация-природа». Эпоха глобализации обозначила коэволюционную стратегему как приоритет в развитии цивилизации, который теперь должен рассматриваться и в качестве главного показателя культурно-исторического прогресса.

Принимая во внимание критерий культуротворческого отношения человека к природе в качестве определяющего фактора, конституирующего эволюционно-исторический (коэволюционный) континуум «цивилизация-природа», можно презентировать универсальную типологию исторической динамики культурно-цивилизационного процесса. В истории цивилизации можно выделить три магистральных способа отношения человека к природе.

Первый из них характеризуется адаптационным отношением к природе с установкой на ее анимистическую сакрализацию и предполагает стратегему мимезиса (Аристотель) – подражания естественному порядку природного мира. Второй, – демиургической стратегемой на преобразование природы в соответствии с мессианским антропоцентризмом, ставшей интенциональным истоком глобализации антропогенного влияния. Третий, – коэволюционной стратегемой экологически-адекватного природопреобразования с признанием природы (биосферы) как универсалии в сфере культуры и ее ценностей. Эта стратегема предполагает определенный синтез духовно-практического опыта культуротворчества, как в синхронном (пространственно-географическом), так и в диахронном (исторически-временном) аспектах мирового культурно-цивилизационного процесса, объективирующегося в истории человечества.

Согласно данной типологии коэволюционная стратегема, неотъемлемая от универсалистского понимания природы и экологии предстает как некий универсальный архетипический проект культурно-цивилизованного развития человечества, раскрывающего свое содержание в истории, особенно – в эпоху глобализации, указавшей на его безальтернативный характер. Поэтому Н.Моисеев ставит вопрос о таком изменении шкалы ценностей современного человечества, которое позволила бы актуализировать условия коэволюции.

Философским эпицентром осмысления культурно-цивилизационного аспекта глобализации может быть идея К.Ясперса о возможности второго «осевого времени». Если, по утверждению Ясперса, две с половиной тысячи лет назад, в эпоху духовного прорыва первого «осевого времени», связанного с возникновением культурно-цивилизационных центров (в Греции, Индии, Китае, Палестине), произошло становление мировой истории и человечество начало осознавать свое кросскультурное единство, то второе «осевое время» должно быть связано с осознанием коэволюционного единства человечества как стратегемы развития современной мега-цивилизации, определяющей в эпоху глобализации весь ход эволюционно-исторического процесса.

Характеризуя интенции второго «осевого времени» К.Ясперс пишет: «та глубина, из которой мы вышли, то подлинное, что было сокрыто, опять обретает голос. Зеркало великого осевого времени человечества послужит, еще раз, быть может, одним из существенных заверений в том, что в своем стремлении понять себя мы должны обратиться к тем глубинам, откуда мы вышли» [10, 522]. И от того насколько человечество сумеет мобилизовать исторический потенциал духовных или ценностно-смысловых «прорывов» в своем культуротворческом бытии «в мире» как адекватного «ответа» на «вызов» глобальных проблем современности, будет зависеть ответ на вопрос: глобализация – это новое или последнее «осевое время» истории?

Вывод. Перед человечеством эпохи глобализации предстала дилемма: либо переход планетарной системы «цивилизация-природа» в качественно новое – коэволюционное состояние и новый виток эволюции, связанный с переходом биосферы в ноосферу либо деградация ареала жизни на Земле. И поэтому необходима кардинальная смена ценностно-смысловой парадигмы человеческой жизнедеятельности «в мире». Ее философема такова: человек может быть мерой всех существующих вещей при условии, что все сущее – со-размерно человеку как субъекту культуротворчества. Это формула не безмерно-безоглядной цивилизационной мощи, а знающей коэволюционную меру способности к жизнеутверждающему культуротворчеству, с присущими ей смыслами, ценностями и экзистенциальными ориентирами личности.