Шевченко А

Ідея соборності є однією з головних у метафізиці всеєдності. Її розробка пов’язана з ім’ям О.С. Хомякова. Розвиток цієї ідеї став важливою віхою на шляху національної самосвідомості.

У 1839 році Хомяков виступив у московському салоні з доповіддю «Про старе й нове», у якій він покритикував минуле Росії: «Нічого доброго, нічого шляхетного... безграмотність, бідність... жодної епохи позитивної». З іншого боку, у тій же роботі Хомяков у дусі патріотизму вихваляє Росію за «старовину й усвідомленість громадянську з судом присяжних, з піснями, що оспівують побут селянський» [8, 457].

Для Хомякова «напрямок майбутнього» залежить від нашого уявлення про минуле. Сучасну Росію ми бачимо... але стару Росію потрібно – угадати» [8, 458–459]. «Зв’язок часів», згідно з автором, був розірваний в епоху реформ Петра, які в галузі економічної, політичної й побутової культури були орієнтовані на західні способи життя й нерідко призводили до повного забуття власних традицій. Поворотним пунктом на шляху повернення до духовних джерел стала культурно-історична ситуація 30–40-х років XIX століття, коли народилася слов’янофільська ідея, з культом общинного господарювання і патріархального способу життя.

У цей період для російської інтелігенції стало неприйнятним її становище «вічного» учнівства й спадкоємства, сприйняття життя крізь європейські окуляри, що затемнювали шлях до волі духовної. У відомих «Філософських листах» П.Я. Чаадаєва сказано про Росію слова, у яких виплеснулася гіркота, що нагромадилася в серці російського інтелігента: «...Загальний закон людства було відмінено стосовно нас. Самотні у світі, ми нічого не дали світові, нічого не навчили його; ми не внесли жодної ідеї в масу ідей людських... жодна корисна думка не народилася на безплідному ґрунті нашої батьківщини; жодна велика істина не вийшла з нашого середовища; ми не дали собі зусилля нічого видумати самі, а з того, що видумали інші, ми переймали тільки оманну зовнішність й марну розкіш» [4, 56].

У відповідь на це О.С. Пушкін заперечував П.Я. Чаадаєву: любов до Батьківщини призводить до прийняття всієї історії з її самобутністю й особливим призначенням, «такий, який нам Бог її дав». Чаадаєву відповів і Хомяков. У листі 1836 року він писав: «Ми приймали від умираючої Греції святу спадщину, символ спокути, й училися Слову; ми відстоювали його від навали Корана й не віддали у владу папи; зберегли непорочну голубицю, що перелетіла з Візантії на береги Дніпра й припала на груди Володимира» [8, 454–455].

У цих листах ясно позначено два полюси у свідомості російської інтелігенції, але зміст і першопричина «розколу» визначалася неточно, закріпившись у висхідних найменуваннях «західників» і «слов’янофілів». Але розкол спричинився глибше – у сфері ідеалів. І більш того, перш ніж стати двома антагоністичними ідеологіями, «слов’янофільство» і «західництво» були двома психологічними типами, двома різними світовідчуттями. У Європейській культурі західники бачили втілення порядку й закону, що ґрунтується на традиції історії і величезний технічний потенціал. Однак Західна модель розвитку приваблювала тих з них, які назавжди були захоплені пафосом соціальної перебудови. На іншому полюсі виявилися ті, хто зміг побачити високу духовність і самобутність російської історії: «Універсальний дух у безсмертних творах Пушкіна вдарив чистим, як алмаз, ключем, тепер, здавалося б, нашій свідомості залишалося тільки осмислити факт, що відбувся, і возвеличити його в принцип життя. Але виконати це завдання, як виявилося, було набагато складніше...» [2, 5].

Пошуки слов’янофілів були спрямовані до своїх витоків і прихованого в минулому морального й духовного закону життя народу. З погляду Хомякова, це був християнський закон любові, що визначає відносини волі та єдності в православній традиції. Цей закон утверджує принципову протилежність влади, що примушує, – творчу волю, почуття розуму й любові. Хомяков вбачав релігійне покликання в російській думці, його слово наповнене «тим зосередженим внутрішнім дзенькотом, що дається життю, прожитому в «подвигах думки й молитви» (Аксаков).

Відомості про «біографію» Хомякова вкрай скупі. За словами Бердяєва, він «народився на світ Божий релігійно готовим, церковним, твердим... не проходив через сумнів і кризу». Не пережив Хомяков і спокусу німецького ідеалізму, яким було заражене все російське освічене суспільство, і в якому таїлася фатальна двозначність «нового» романтичного релігійного світовідчування, хоча можна відзначити зацікавлене ставлення Хомякова до Канта й Шеллінга, постійну полеміку з системою Гегеля. У Хомякова багато подібних «інтуїцій» з романтиками. Зеньковский вважає Хомякова «прихованим трансценденталістом», Лосський – «інтуїтивістом» (мається на увазі роль віри в розумінні Цілого).

Хомяков належав до старовинного російського дворянського роду, знав своїх предків аж до царювання Василя III, він був надзвичайно обдарованою людиною і багато чого досяг як богослов і філософ, механік і інженер, як лікар. Його «ренесансний» темперамент не руйнував цілісність його світогляду, зосередженого на служінні Церкві. Хомяков знав історію Росії, Західної Європи і Сходу, патристику й історію Всесвітніх соборів. Володіючи універсальним науковим пізнанням і узагальнюючим філософським даром, він став лідером слов’янофілів, їхнім духовним вождем.

Перед Хомяковим стояло завдання осмислення досвіду православної традиції перед лицем домагань німецького ідеалізму на універсальне знання, на збагнення Абсолютного. У цих умовах у Хомякова пробуджується «органічна чуйність» до соборного буття Церкви» [6, 250]: «Церква як живий організм істини, довіреної взаємній любові, інакше: як воля в єдності і єдність у волі, інакше: як гармонія її проявів» [5, 34]. Соборність, на думку Хомякова, повинна виражати специфічний характер тієї єдності, якою є Церква.

Учення про соборність, викладене Хомяковим у трактаті «Церква одна», являло собою спробу побудувати екклезіологію як варіант онтології. Екклезіологія Хомякова ґрунтується на живому досвіді взаємин людини й Бога. Це свого роду метод боголюдської діалектики, з тією різницею, що в пізнанні християнської істини розум звільняє місце вірі: «Як очевидець, він описує реальність Церкви через досвід життя в ній. Богослов’я Хомякова має достоїнство і характер свідчення» [6, 274–275].

Хомяков так визначає слово «соборний»: «Собор виражає ідею зборів не тільки в смислі виявленого, видимого з’єднання, інакше кажучи: виражає ідею єдності в безлічі... Церква вільної єдності, єдності повної; «Соборний»... одне це слово містить у собі ціле сповідання віри» [7, 279]. Це єдність, за Хомяковим, виявляється як «єдність Божої благодаті». Для Хомякова Церква видима або земна живе в досконалому спілкуванні або єдності з усім «тілом церковним», її глава є Христос, тобто єдність можлива тільки у вільному прилученні всіх членів Церкви, які належать до неї. З цього випливає, що ця єдність – не спільність корпоративних інтересів, а єдність духовна.

Екклезіологічне вчення про соборність Хомяков розгортає в структуру духовного життя людини в церкві. Істина приймається членами церкви цілком в акті віри, яку Хомяков розводить із зусиллям розуму, що пізнає (фактично «розуму»): «Мудрість, що живе в нас, дана нам почасти, таке знання є зовнішнє, котре зі знанням внутрішнім та істинним, з вірою того, хто бачить невидиме, спільного нічого не має» [7, 43]. Більш того, мова йде не про всяку віру, а про «істинну віру», ініційовану всередині Церкви таїнством водохрещення, «але таїнство це в Церкві і для Церкви». Неприйняття істини цілком є сумнів, що вимагає раціональних доказів істини, що ставить людину поза традицією, веде до самоти від «соборного розуму» Церкви: «Ніхто один не рятується. Той, хто рятується, врятується ж у Церкві, як член її, і в єдності з усіма іншими її членами» [7, 52].

Головними онтологічними категоріями в ученні про соборність є для Хомякова Любов і Єднання. Це сполучні сили соборності як основи духовні й моральні. У центрі його гносеології – учення про втілення розуму й розумної волі. Для нього свідомість, обмежену індивідуалізмом, безсильно осягнути Суще доступно тільки соборному пізнанню людей. У зраді соборної любові дорікає Хомяков католицькій церкві. У листах до Пальмеру й у богословських брошурах Хомяков зупиняється на моральному й догматичному боці питання про самовільну зміну Нікейського символу церкви («filioque»): «Для цього не збирали собору, заговорили від свого імені... таким чином, був розірваний союз любові, чи було це морально... Одна церква самовільно собі засвоїла, викрала право всієї Кафолицької церкви... тому що свідчення батьків, переказ – купи пописаного папера; авторитет церкви – порожнє слово». На думку Хомякова, зробивши цей крок, католицька церква відривається від історичного буття християнської традиції, відокремлюється від Церкви Соборної, від Істини, розриває соборні узи любові.

У чому ж, за Хомяковим, полягає справжня церковність? Ні ієрархічна влада, ні станове значення духівництва не можуть служити гарантіями істини: знання істини дарується лише взаємною любов’ю. Навіть рішення Вселенських Соборів не є безумовний авторитет, прийняття істини здійснюється тільки Церквою в цілому: «Церква, у складі своєму, не є держава, вона не може допустити нічого схожого на умовне з’єднання. Римська церква... вона держава... легко допускає можливість союзу, навіть при глибокій розбіжності в ученні» [7, 287]. Тому в Православ’ї можлива Єдність (unity), а в Римі – Союз (union). Для православ’я, стверджує Хомяков, єдність полягає в збереженні Слова (Логосу); моральна вірність переказові забезпечує наступність і безперервність священної Традиції. Крім того, і сила Церкви як містичного організму любові, як тіла Христова, як соборного єднання віруючих, дійсно не доступна для зовнішнього об’єктивного історичного дослідження, але вимагає соборного розуміння зсередини, причетності в дусі. Однак, в історичному вимірі вона виступає як Богоприсутність у містичній громаді. Саме через дотик до переказу, за Хомяковим, розкриваються ті сутнісні риси Церкви, якими вона володіє у своїй історичній проекції. Але Священний Переказ відступає перед лицем тотальної волі до об’єктивуючого пізнання, яке прагне до панування над Сущим шляхом чистого раціо, що не потребує випадкових і неконтрольованих «осяянь зверху». У цьому ключі будується в Хомякова критика протестантських конфесій. У протестантизмі, на його думку, має місце відхід від містико-аскетичного подвижництва вбік моральної дисципліни, усвідомлення боргу перед Богом заміняє «відновлення й відродження людини (обожнення)», про яке говорить досвід християнських святих. Посилення процесу секуляризації західного життя означає не віддалення від Бога, але непідвладність виміру священного тому способові розкриття істини, що ґрунтується на самоочевидності, тобто чистої суб’єктивності.

Містичне бачення церкви, що лежить у глибині вчення про соборність, відбивається в богослов’ї таїнств. Хомяков розглядає Церкву як наддосвітний світ, у якому відбуваються таїнства. Так, наприклад, у контексті соборності Євхаристія «представляє таїнство зборів... що цілком відповідає її визначенню, даному в V столітті, і всьому раннєхристиянському сприйняттю Церкви й літургії» [9, 24].

Далі Хомяков намагається довести, що справжнє християнство залишило «освічений» Захід, у той час як культурний вигляд російського народу виростає з органічних надр його історичного життя й зберігається завдяки безперервності церковної свідомості. Як бачимо, по суті мова йде про протиставлення західно-європейського (розумово-роз’єднуючого) і російського (духовно-цільного) типів сприйняття християнської традиції: «Історія християнського заходу з деяким спрощенням покладена Хомяковим у схему «єдності і волі що розпалися…». У всякому разі, питання було поставлено гостро і по суті» [6, с. 280–281].

У чому полягає новизна хомяковської екклезіології? Насамперед, вона носить не абстрактно-спекулятивний характер, а характер, що свідчить і спрямований проти семінарсько-академічної схоластики православ’я і творчої немочі формального догматизування на основі Священного Писання і Вчителів церкви. Світський богослов Хомяков володів універсальним знанням творінь Отців Церкви в оригіналах і методів новітньої філософії. Його полемічний дар сприяв творчому осмисленню релігійного досвіду. Ця богословська робота Хомякова ґрунтувалася на живій причетності істині на противагу сухій строгості безплідних проповідей шкільних богословів. Безумовно, що при торжестві раціонально-відволікаючого підходу в богословській практиці свідоцький досвід Хомякова повертав богослов’ю Церкви екзистенціальну глибину. «Хомяков жив у Церкві й Церква жила в ньому». Бердяєв у статті «О.С.Хомяков» (1912) писав: «З Хомякова починається нова ера в історії російської богословської свідомості. Утвердження любові як категорії пізнання, а воля здійснюється в соборності, а не в індивідуалізмі, це вчення про священну сутність Церкви, сміливе й вільне. Немає в Хомякова ідей ззовні, а зсередини, для нього суб’єктом Церкви був російський церковний народ» [1, 5].

З вірою в справжнє життя Церкви пов’язані всі надії Росії на здійснення типу культури більш високої, аніж Західна. Ідея духу соборного, цілісного повинна бути підлегла релігійному центрові життя, що органічно виросло зі свідомості народної: «що російський дух релігійний, і що думка російська має релігійне покликання. Отут слов’янофільство угадало щось таке, що пребуде навіки... і тому слов’янофіли залишаються основоположниками нашої національної самосвідомості, які вперше усвідомили і сформулювали напрямок російської культури» [1, 5].

Надалі екклезіологічні ідеї Хомякова були сприйняті багатьма російськими мислителями. Його головна ідея соборності стає наріжним каменем метафізики всеєдності В. Соловйова, С. Булгакова, П. Флоренського, Л. Карсавіна, С. і Є. Трубецьких. Концептоутворююче значення категорії соборності, що визначає Хомяков як «єдність усіх і єдність по всьому», полягає в її тотожності з категорією всеєдності. Соборність і всеєдність – один спосіб організації досконалої єдності безлічі. Разом з тим, слід зазначити відмінність вчення Хомякова від європейських теорій всеєдності, зокрема, від християнського платонізму. Головна відмінність полягає в тому, що в основі хомяковської концепції лежить особистий досвід життя в православній традиції. Одна з центральних ідей філософії Хомякова – це ідея цільного знання, заснованого на органічній повноті життя. Вона є самобутньою ідеєю російської філософії. В основі вчення про соборність лежить моральний принцип: «Воно неможливо як чисто розумова діяльність, але являє собою якусь синтетичну, цілісну активність, у яку вливається і думка, і воля, і почуття; і з усіх цих позарозумових складових процесів пізнання вирішальним і найважливішим служить любов» [9, 27].

Що стосується філософії історії й культури, то в Хомякова немає Церкви як суб’єкта історичного процесу. Власне кажучи, його ідеал Церкви лежить поза історичними межами і відноситься до вічної правди людської природи, «але він повинний був бути введений в історичну перспективу для того, щоб визначити його роль як фактора реальної історичної сили. З цього пункту починається філософське «гріхопадіння» слов’янофільства» [3, 41].

У філософії історії Хомякова немає есхатології. Загальнолюдський ідеал Церкви виявився залученим у межі земного життя і зв’язаний «з народним духом» однієї етнографічної групи. Мета людського життя була поставлена у вузьконаціональну історичну перспективу, що викликало ідеалізацію старовини й абсолютизацію першості слов’янства на чолі з Росією перед іншими народами у встановленні загальнолюдських ідеалів. От з чим зв’язували свої історичні чекання перші слов’янофіли Хомяков, Кіреєвський, Кошелєв, Аксаков. Західній теократії й культові державному вони протиставили свій ідеал органічного життя, свої вчення про Церкву й селянську громаду. Селянський світ, на думку слов’янофілів, і є саме тим реальним втіленням общинної єдності «природного і морального братерства».

Надалі ідея соборності в російській культурі висвітлювалася в працях М.Я.Данилевського, що виходило з протиставлення Росії і Європи як культурно-історичних типів. Він писав: «Загальнолюдської цивілізації не існує й не може існувати, тому що це недосяжний ідеал... так само цураємось ми обвинувачення в панславізмі, начебто чисто російська людина... може не прагнути всіма силами душі своєї до скинення всякого ярма з його слов’янських братій, до з’єднання їх в одне ціле» [4, 195]. Теорія Данилевського показує замкнутість культурно-історичних циклів. Розвиток суспільства відбувається у вигляді зміни культурно-історичних типів, що витісняють один одного. Історичною дійсністю володіють лише конкретні етнографічні «види» і, відповідно, єдиним стимулом розвитку може бути початок національної самобутності. Підкреслено актуальне для сучасного розуміння розходження культур і психологій різних народів за критеріями конкурентоспроможності і виживання.

Ф.М. Достоєвський у промові, присвяченій відкриттю пам’ятника О.С. Пушкіну в Москві 1880 року, сказав: «Наша доля і є всесвітність». У цих словах був підведений підсумок шуканням кількох поколінь слов’янофілів, у витоків яких стояв О.С. Хомяков. Разом з тим, ці слова виявилися й пророчими. У них була схоплена одна з особливостей російської ментальності, першою філолофсько-богословською експлікацією якої стало вчення Хомякова про соборність.