Омелаєнко Г

Ідеї Ж.-П.Сартра набули вагомого значення майже через століття після оприлюднення ідей С.Кіркегора. Специфічне розуміння Ж.-П-Сартром загальної соціально-політичної ситуації, інтенції до гуманізації суспільства обумовили відчайдушне обстоювання ним в філософії феноменів суб’єктивності та суб'єктивного вибору, відповідальності індивіда за свої гасла і вчинки. Його ж філософія почала вважатися гуманістичною завдяки незгоді на псевдогуманістичну моральність (наприклад, коли в колишніх тоталітарних країнах з їхньою державною проповіддю загального захисту людини як такої, водночас злочинно знищувалися мільони людей в концентраційних таборах).

Обстоюючи гуманізм, Ж.-П.Сартр відчайдушно почав захищати екзистенціалізм як його теоретичне обгрунтування, і спробував розтлумачити інтелектуальному загалу позитивну сутність екзистенціалістських міркувань. Нас звинувачують в тому, що ми закликаємо поглинути в “квієтизмові відчаю”, підкреслюємо “людську ницість”, забуваючи про позитивні аспекти людської природи, писав він у своїй праці “Екзистенціалізм - це гуманізм”. - Нам закидають, що ми забули про солідарність людей, дивимося на людину як на ізольовану від суспільства істоту і, заперечуючи божествені заповіді та одвічні цінності, не залишаємо довколо себе нічого, окрім свавілля. Однак, це далеко не так. Ми хочемо створити царство людини, яке виступало б сукупністю цінностей, відмінних від матеріального царства, заявив французький мислитель. Ми хочемо створити людину, яка б розбудовувала сама себе, стверджуючи у своєму існуванні високі моральні принципи, оскільки тиск обставин у сучасному житті є таким, що індивіду подеколи надзвичайно важко обрати для себе певну сталу моральну систему.

Проблема моральності, на його думку, аж ніяк не вирішилася з тих часів, коли було потрібно вибирати між прибічниками та супротивниками існування рабства. Людина залишається віч-на-віч із ситуацією власного існування, яка у сучасному світі постійно змінюється, і її вибір завжди залишається вибором у певній ситуації. Тому Ж.-П.Сартр і заявив, що занадто абстрактні моральні принципи потерпають за умов визначення індивідом своїх дій, свого власного вибору.

У відповідності до загальноприйнятих визначень філософію Ж.-П.Сартра вважають однією з найяскравіших версій феноменологічного екзистенціалізму [1, 8]. Його доробок поділяють на три етапи. Перший, представлений працями “Щодо трансцендентності Его”(1936), “Фундаментальна ідея феноменології Гуссерля: інтенціональність”(1939), “Нарис теорії емоцій”(1939), “Уявлюване: феноменологічна психологія уявлення”(1940), “Буття і ніщо”(1943). Він був визначений як етап “феноменологічної психології та онтології” [2, 136]. У змістовному плані це був дійсно етап розв’язання гносеологічних проблем, пов’язаний з формуванням феноменологічної специфіки його філософії, етап концептуалізації його вчення щодо буття індивіда з “іншим”, та оформлення уявлень про свободу як про феномен вибору індивідом можливостей свого подальшого існування.

Другим вважається етап так званого екзистенціалістського гуманізму, який розпочався лекцією “Екзистенціалізм – це гуманізм” (1946), і третім - “неомарксистський” - із циклом статей “Питання методу”(1956) та “Критикою діалектичного розуму”(1960).

Ж.-П.Сартр перебрав на себе і відповідальність щодо правильності визначення сутності усього екзистенціалістського напрямку, усієї екзистенціалістської філософії, поділивши його «класиків» на атеїстів та релігійних філософів, й проголосив основним принципом екзистенціалізму – «передування існування сутності». Вірне розуміння екзистенціалістської філософії, на його думку, повинно було, перш за все, грунтуватися на усвідомленні різниці між класично-філософськими та екзистенціалістськими постулатами.

Класична метафізична постава, з якою він пов’язав і філософію Дідро, і філософію Вольтера, і філософію І.Канта, на його думку, стверджувала, насамперед, існування загальних понять та сутностей, зокрема, поняття щодо певної людської природи. Ця «людська природа», стверджував Ж.-П.Сартр, яка водночас є і поняттям розуму, належить і кожній людині. А це означає, що кожна людська істота - є лише окремим випадком загального поняття «людина». У Канта з цієї всезагальності поняття і випливає, що й мешканець лісів - природна людина, й буржуа підводяться під одне й те саме визначення, мають одні й ті ж самі характеристики. Отже, тут сутність людини у метафізичній класиці передує її історичному існуванню, існуванню яке ми знаходимо в реальному житті, стверджував Ж.-П.Сартр [3, 322]. В екзистенціалізмі ж, зазначив він, все навпаки. Тут передусім є буття, яке визначається як існування. І таким буттям виступає людина, або ж за М.Гайдеггером, “людська реальність”. Це означає, що людина спочатку “існує”, “зустрічається” вам в світі, “з”являється” для вас, і лише згодом певним чином “визначається” за допомогою розуму. “Отже, - стверджував Ж.-П.Сартр, - немає ніякої природи людини, як немає й бога, який би цю природу придумав. Людина просто існує, й вона є не просто такою, якою вона себе уявляє, але й такою, якою вона хоче стати. І оскільки вона уявляє себе вже після того, як починає існувати, й виявляє волю вже після початку власного існування, то вона є тим, ким вона себе сама створює. Це головний принцип екзистенціалізму” [3, 323].

Кантівська моральність переконує, - зазначав він у цьому зв’язку, - що ніколи не можна розглядати інших людей як засіб для здійснення власної мети. Однак у реальній життєвій ситуації дуже часто трапляється так, що, осмислюючи наслідки власної дії, індивід змушений вбачати або ставитись до інших осіб як до засобу у своєму власному використанні. Якщо ж справжні цінності в даному випадку неможна достеменно визначити, якщо вони занадто “загальні” для кожного конкретного випадку, нам залишається покладатися на інстинкти, зазначав французький мислитель. З цієї конкретної логіко-гносеологічної ситуації Сартр і спробував вивести всезагальну істину, подібну до тих, проти яких він сам до того часу “бунтував”: “Ніяка всезагальна мораль, - стверджував він у своїх працях, - не підкаже вам що потрібно робити: у світі немає передвіщань” [3, 330 ]. Відповідно індивід, на думку Ж.-П-Сартра, мусить особисто нести повну відповідальність за усі свої вчинки, абсолютну відповідальність за “витлумачування передвіщання”. Екзистенціалізм визначає людину по її справам, проголосив він. “Екзистенціалізм - це не спроба відбити у людини бажання до дії, адже він говорить людині, що надія лише у його діях, і єдине, що дозволяє індивіду жити - це дія. Отже, у цьому відношенні ми маємо справу, перш за все, з мораллю дії та рішучості” [3, 335].

Подібними до етичних були і його гносеологічні міркування.

Незважаючи на позитивну оцінку філософської діяльності С.Кіркегора, у працях якого “репрезентація індивіда”, на думку Ж.-П.Сартра, відповідала вимогам достеменного аналізу існування конкретної людини, він розвернув власні гносеологічні пошуки у зворотньому напрямку. Як не дивно, але французький мислитель повернувся до картезіанського принципу cogito і проголосив його у “Бутті і ніщо” єдино істинною засадою достеменного філософствування. Правда філософствування, що здійснюється відтепер у межах феноменологічного аналізу.

Спираючись на досвід феноменологічних досліджень Е.Гуссерля, Ж.-П.Сартр водночас “елімінує” з його формули «ego cogito cogitatum” (де ego інтерпретується як трансцедентальний суб’єкт, cogito – психологічний, а cogitatum – сукупність інтенційних предметів свідомості) найголовніший її елемент - ego, і намагається, таким чином, подолати парадокс «монізму феноменів», який, на його думку, приводив усю попередню філософію до «безплідності абстрактних протилежностей».

Ж.-П.Сартр не погоджується з гусерліанською інтерпретацією трансцендентального суб’єкта як первинної та незамінної феноменологічної очевидності, що співвідносна змісту свідомості, й начебто призначена для упорядкування її змісту.”Я”, або ж “Его”індивіда, стверджує Ж.-П.Сартр, не може відтворюватися рефлексією так само, як усі інші феномени (або ж сутності) світу. Внутрішнє єство людської істоти, її внутрішній світ на відміну від звичайного об’єкта (феномена-сутності), як це зазначав французький філософ у своїй праці “Фундаментальна ідея феноменології Гуссерля…”, може з’явитися у межах феноменологічної інтуіції тільки за умови додаткової рефлексії над тим актом рефлексії, яка власне і трансформує безпосередню сутність первинного акту свідомості на об’єкт мислення.

Розуміючи, що реальна суб’єктивність індивіда є важко зрозумілою у категоріях філософського раціоналізму, Ж.-П.Сартр, у своїх працях намагається удосконалити раціоналістичний аналіз за допомогою «розширення» меж розуміння предметної сутності та змісту аналізованої реальності.

«В дилемі вихідної позиції, чим є насправді cogito: “буттям свідомості” (інтерпретація cogito через гайдеггерівське “Dasein”) або ж “свідомістю буття”, Ж.-П.Сартр спочатку обирає останнє. Він знову “відновлює” значущість позиції класичного раціоналізму щодо cogito, як можливої позиції автономності і суверенності самосвідомості та самоусвідомлення. І в межах цієї позиції підтверджує істинність філософії Декарта… Водночас він вважає факт ототожнення свідомості з мисленням (рефлексивним cogito), передумовою і наслідком якого виступало розмежування пізнання на об’єктивний та суб’єктивний полюси, обмеженістю доби картезіанства, і вводить поняття “до-рефлексивного cogito” як уособлення “непредметного” самоусвідомлення суб’єктом пізнання змісту саме первинного акту такого пізнання. Тобто уособлення самоспроможності суб’єкта осягнути сутність власної суб’єктивності (і, передусім, екзистенціальної площини цієї суб’єктивності)» [4, 121 – 122].

Суб’єкт не можна розглядати і розуміти так, зазначає Ж.-П.Сартр у “Бутті і ніщо”, як це робив у класичній метафізиці І.Кант. Останній прагнув збагнути певні універсальні закони, що стосуються суб’єктивності, однакові для всіх, проте так і не зрозумів сутність реальної особистості. У визначеннях І.Канта знаходимо натомість лише загальне поняття, яке не дозволяє осмислити множину різних суб’єктів у їхній індивідуальній специфіці. У І.Канта, так само як і у Спінози, стверджував французький мислитель, знаходимо лише поняття “чистого суб’єкта”, сформоване у відповідності до параметрів об’єктивності, а не виведене з реальної сутності досліджуваного об’єкта.

Втім, інша людина, яку ми сприймаємо як певний об’єкт, стверджував Ж.-П.Сартр, в реальності є об’єктом особливим: на відміну від об’єкта у звичайному науковому дослідженні він ще має свій власний духовний внутрішній особливий світ і, розкриваючи своє “ноуменальне існування” у моєму досвіді, не може бути зрозумілий тільки за допомогою методології класичного раціоналізму, яка передбачає домінування суб’єкт – об’єктного дослідження [5, 330]. За допомогою такої методології, стверджував Ж.-П.Сартр, навряд чи можливим є встановлення, або ж дослідження реального взаємозв’язку поміж людьми, якщо зважати на унікальність й неповторність їхнього внутрішнього духовного світу, тих інтенцій, що спрямовують мислення цих індивідів. “Думка іншого в кожному конкретному випадку є відокремленою від моєї», тому що «моя душа є остаточно незвідна з моїм тілом, тілом іншого, і, нарешті, тілом іншого та його душею” [5, 327]. Таким чином цей класик західноєвропейського екзистенціалізму і поклав межу поміж філософською раціоналістичною методологією та можливостями достеменного аналізу взаємозв’язків між людьми. Жодну безпосередню присутність, яка пов’язує душі різних людей, на його думку, абсолютно неможливо збагнути за допомогою раціонально-філософського аналізу, і навіть у філософії, що заснована на інтуїтивному пізнанні реальності “не міститься жодної інтуїції щодо душі іншого”[5, 327].

“Специфікою інтерпретації іншого у моєму досвіді, як це розуміє Ж.-П.Сартр, є те, - стверджує вітчизняний дослідник філософії екзистенціалізму К.Райда, - що такий інший виступає не тільки як ноуменальна реальність. Він сприймається ще й з проявом безпосереднього ставлення до мене, з своїми почуттями, завдяки яким він оцінює мене, тобто з своєю екзистенціальністю. І кантівська каузальність, яку Ж.-П.Сартр називає “уніфікацією моментів мого часу у формі незворотності”у даному випадку не підходить в якості моделі дослідження. Адже як мить часу мого існування (з огляду на специфіку її екзистенціального змісту) може виступати у зв’язку одночасовості або ж послідовності з миттєвістю часу іншого? Ці різні часові проміжки, як це справедливо зазначає французький мислитель, і у специфіці своєї внутрішньої сутності вони не можуть завжди цілковито дорівнювати один одному. Ці моменти інтерпретуються “часом без співвідношення”, оскільки їх уніфікуючий синтез - це акт кожного із суб’єктів, який по-своєму переживає будь-який момент власного існування; універсальність ж часу за І.Кантом – це тільки універсальність поняття, вона означає, що кожна часовість повинна мати визначену структуру, що умови можливості якогось часового досвіду можуть бути дійсними для різних темпоральностей” [4, 123].

На підставі таких міркувань Ж.-П.Сартр і робить свій висновок про те, що “інший” у класичній метафізиці був просто “гіпотезою a priori”, і вона невірно обгрунтовувалася через необхідність позбавити наше мислення від певних суперечностей. Достеменне ж сприйняття іншої людської істоти, на думку Ж.-П.Сартра, повинно відсилати нас до певної системи репрезентацій, яка б пов’язувала об’єкт дослідження з суб’єктом дослідження не тільки каузально, але й екзистенціально, тобто через специфіку суб’єктивності досліджуваних чинників.

Звідси в філософії Ж.-П.Сартра і виникає антагонізм поміж двома тенденціями його ставлення до психології та психологічного аналізу: з одного боку, він успадковує і намагається застосувати у гносеології традицію гуссерліанського антипсихологізму, а з іншого, - використовує екзистенціально-символічну категоризацію психоемоційного світу людської істоти в процесах інтерпретації та пізнання реальності. Втім, про все поступово.

Проблемами психології Ж.-П.Сартр зацікавився в 30-х роках минулого століття, коли поставив собі завдання вирішити проблему створення цілісного, абсолютно позараціонального, інтуїтивного підходу до розуміння психічної реальності. На шляху заперечення методології інтроспективної психології, самоспостереження як засобу пізнання, і, взагалі рефлективного ставлення людської особи до себе Ж.-П.Сартр віднайшов теорію “конкретного розуміння” людини в “Психопаталогії” К.Ясперса, яка була написана у 1913 році і переведена у Франції в 1927 році. К.Ясперс намагався тут протиставити пояснюючому детермінізму наукової психології інший тип психологічного підходу, який заперечував будь-які “універсальні принципи” пізнання.

В процесах створення своєї позиції Ж.-П.Сартр спирався і на антипсихологізм Е.Гуссерля, який вважав, що підгрунтям для істинної філософії має бути неемпірична, феноменологічна психологія, тобто наука про свідомість, яка вперше стверджує, що психічні процеси в якості реальних фактів не повинні братися до уваги [6, 13–15]. Емпіричний зміст свідомості людської істоти, який, власне, і є предметом психологічних наук, так само як і раціональні судження про об’єктивну реальність, на думку Е.Гуссерля, повинні були бути елімінованими з філософії за допомогою феноменологічної редукції.

Якщо звичайна психологія, стверджував Е.Гуссерль, лише співставляє різні емпіричні факти психічної реальності, психічного життя індивіда, то феноменологічна психологія за допомогою феноменологічної редукції покликана елімінувати з свідомості усі індивідуальні, несуттєві на загал, «психологічні» характеристики. Адже, як відомо, у своїх працях Е.Гусерль постійно застерігає від можливості ототожнення свого феноменологічного методу, феноменологічного підходу до пізнання реальності з психологічним самоспостереженням, інтроспекцією, тобто способом пізнання рельності за допомогою внутрішнього досвіду. Він постійно наголошує на відмінності власного розуміння свідомості і, відповідно, процесів пізнання від узвичаєного раціоналістичного декартівського способу розуміння за допомого cogito. Ж.-П.Сартр, запозичуючи цю позицію, про що ми говорили вище, у свою чергу у “Бутті і ніщо” мовить про те, що достеменний зв’язок поміж людьми неможливо сутнісно проаналізувати за допомогою рефлексії. “Таким чином, - як це свого часу стверджувала Г.М.Тавризян, - екзистенціалістське вчення щодо психічного життя людини знайшло собі методологічне обгрунтування у двох найважливіших принципах феноменології” [7, 66].

З іншого ж боку, Ж.-П.Сартр продовжує традицію своїх попередників розглядати екзистенціальність (почуття сорому, наприклад) як феномен, що “відкриває для індивіда буття”. Сором, стверджував французький філософ, відкриває буттєве відношення, у якому характеристики буття уособлюють іншого - як вільну істоту : “Свобода іншого постає переді мною через неспокійну невизначеність буття, котрим я є для нього. Отже це буття не є моєю можливістю, воно ніколи не перебуває під питанням у надрах моєї свободи: навпаки, це межа моєї свободи, її “виворіт” у сенсі подібності до зворотного боку гральних карт» [8, 378].

Критикуючи психоаналітичну позицію З.Фройда, яку він називає «вертикальним детермінізмом», Ж.-П.Сартр проголосив необхідність звільнити психоаналіз від будь-якого натуралізму (фройдівської теорії лібідо). «Ми вимагаємо …справжнього незвідного, тобто незвідного, незвідність якого була б очевидною, і яка не уявлялася б як постулат психолога…” [9, 560-561], - стверджував французький мислитель. За його словами, фройдівський психоаналіз «вибрав своє власне незвідне” замість того, щоб дозволити йому з'явитися в самоочевидній інтуїції. Екзистенціальний психоаналіз, натомість, не повинен придумувати причини, чи певні потяги, як психоаналіз З.Фройда, він повинен визначити, що саме уможливлює їхню дієвість. За допомогою такого підходу, на думку французького філософа, і відкривається можливість сформулювати відповідну достеменну позицію щодо людської реальності, щодо емпіричного вибору індивідом його власних цілей. Поведінка людської істоти, що стане предметом екзистенціального психоаналізу, бачилася Ж.-П.Сартром як така, що визначається не тільки сновидіннями, помилками, нав'язливими неврозами, але й інтенціями успішних дій індивіда.

З одного боку, призначення екзистенціального психоаналізу Ж.-П.Сартр вбачає у подоланні самообману, самообдурення свідомості (Mauvaise foi) і розуміє його в якості методу з'ясування суб'єктивного вибору, трансцендування власного я, за допомогою якого людина робить себе особистістю. За допомогою цього поняття він, власне, і намагається подолати детермінізм і в сучасних йому психологічних концепціях і фройдістський підхід до аналізу психічної реальності за допомогою несвідомого, який, на його думку, є лише підміною поняття нечистої совісті поняттям “брехні без брехуна”. “Саме тут замість методу наївного феноменологічного описування, що прикладалося до категорії буття, соціальної реальності, людських взаємовідносин, й застосовується скальпель самовикриття, так званий екзистенціальний психоаналіз”, - зазначає у цьому зв’язку Г.М.Тавризян. – Всупереч проголошеному антипсихологізму, всупереч усім запевненням щодо спрямованості свідомості у світ – виявляється, що в цілому байдужа до свого зовнішнього оточення… свідомість постійно перетворює себе на об’єкт самовикривальної рефлексії” [7, 75].

А з іншого боку, Ж.-П.Сартр намагається за допомогою феномена екзистенціальності, через показники екзистенціальних станів виявити у своїй філософії і параметри екзистенційності людського буття, виявити “трансцендентності минулого та майбутнього у часовому бутті людської реальності” [8, 95]. Тому і емоції людської істоти аналізуються ним не в якості “фізіологічного буревію”, а як певна “відповідь”, адаптована до ситуації, як певний показник моделі поведінки людської істоти, де значення і форма дії інтерпретуються як об’єкт інтенцій свідомості. «Тривога, - наприклад засвідчував він у “Бутті і ніщо”, - є рефлексивним осягненням свободи самою нею, і в цьому розумінні вона виступає опосередкуванням, оскільки хоча це безпосередня свідомість самої себе, вона (тривога – Г.О.) раптом виникає від заперечення закликів світу, з’являється, як тільки я звільняюся від світу, в який я був ангажований, аби осягнути самого себе як свідомість, котра володіє доонтологічним розумінням своєї сутності і дорозсудковим смислом своїх можливостей, вона протиставляє духу серйозності, який схоплює цінності, починаючи зі світу, і який перебуває в заспокійливій і речоподібній субстантифікації цінностей” [8, 87].

Зрозумілим є і те, що структуру екзистенції Ж.-П.Сартр описує у вигляді набору символів - екзистенціалів: турботи, страху, рішучості, сумління, що визначаються через смерть, як засіб зіткненні з ніщо. Людина у такому існуванні – це просто “тривога”, або ж “безкорисна пристрасть”.

Індивіда сучасного йому суспільства Ж.-П. Сартр розумів як відчужену істоту, що повсякчасно переживає “загальне значення космічного жаху існування”, з стандартизованою індивідуальністю, понівеченою масовими, колективними формами побуту, державним тиском, життєвими уподобаннями у відповідності до яких місце самостійного критичного мислення займають суспільно примусові стандарти та ілюзії.

Головні теми своєї філософії Ж.-П. Сартр розвиває у вигляді певної психологічної діалектики життя, схеми якої він перекладає також і мовою художньої творчості. За своїм змістом ця філософія дуже близька до релігійного переживання, відтворює його морально-психологічну схему та своєрідну логіку, яка обумовлюється поняттями жаху перед втратою ідеалів у відчуженому світі, гріха, тлінності існування, страждання та спокути, провини, що хворобливо відчуваються людською істотою, почуттям відповідальності тощо. Тут також є присутньою площина екзистенціального психоаналізу та екзистенціальної психології.

Вихідним пунктом онтологічних міркувань Ж.-П. Сартра є його впевненість у існуванні відмінного від людини і незвідного до її мислення світу речей, з яким, однак, людина, на його думку, є настільки нерозривно пов’язаною, що її слід визначати як певне “буття-в-світі”. Що ж стосується свідомості, то її Ж.-П.Сартр визначає як “буття-для-себе”. Свідомість - спонтанна, активна, світ речей - інертний. Згідно з Ж.-П.Сартром, жодна характеристика для-себе не може бути характеристикою в-собі. За цією логікою, якщо свідомість мінлива й активна, то речі, що є об’єктами свідомості (феноменами), мають бути інертними і нерухливими; якщо свідомість внутрішньо суперечлива, то речі мають бути чистою позитивністю, абсолютною тотожністю з собою. Про світ речей можна сказати наступне: буття є, буття є в собі, воно є тим, що воно є.

У праці «Буття і Ніщо» свідомість визначається як Ніщо, споконвічна порожнеча в бутті. Саме ж буття Ж.-П. Сартр наділяє антропоморфними властивостями. Воно наче відштовхує, залучає, зачаровує тощо. Таким чином, у концепції Сартра власне психічне ніби відривається від свідомості й зливається з буттям. У результаті змішання онтологічних і психологічних предикатів виникає своєрідна мова, спираючись на яку Ж.-П.Сартр і розробляє «екзистенціально-психологічне» дешифрування «символіки існування». Те, що цікавить психоаналітиків, стверджував французький мислитель, і є проблемою свободи індивіда, його індивідуального ставлення, яке об’єднує його з різноманітною символікою буття.

У результаті процедури екзистенціального аналізу, стверджує французький філософ, психолог намагається вийти до певної загальної універсалії, структури, що описує умови існування індивідуального сущого як такого, у всіх ракурсах розгляду: тимчасових, просторових, ментальних, гностичних і т.д. І вже у цій універсалії, що є одночасно і смисловою матрицею, психотерапевт може знайти джерело смислу конкретних симптомів психічного розладу. Подібна універсалія з огляду на це повинна бути “цілісною трансцендентальною підставою життєвого світу людини”.

У своїй концепції екзистенціального психоаналізу Ж.-П. Сартр створює щось протилежне тому розумінню, яке вкладав М. Гайдеггер в Dasein аналітику й Dasein аналіз. Відгомін його ідей фіксується у працях А.Босса, Л. Бінсвангера, у чільних представників екзистенціальної, або гуманістичної психології (Р.Мэй, А. Маслоу, К.Роджерс та ін.). Філософія Ж.-П. Сартра виявилася близькою і антипсихіатричному руху 1960-х рр.