ВОСТОЧНОХРИСТИАНСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ: ИНВАРИАНТЫ ПОЛИТИЧЕСКОГО ПОРЯДКА СУЩЕСТВОВАНИЯ
У статті докторанта кафедри філософії ДонНТУ Д.Є. Музи зроблено спробу аналізу уявлень про політичний порядок існування східнохристиянської цивілізації, на підставі концептуальних положень класичної та посткласичної цивілології. Наведений аналітичний матеріал дає змогу стверджувати про те, що політичний порядок, який було перейнято Русью від Візантії, предстає у вигляді своєрідного архетипу, що „супроводжує” буття цивілізації на різних етапах її розвитку.
Одной из самых острых проблем социокультурных трансформаций современного мира, наряду с экономикой и культурой, признана проблема подвижной политической формы [1]. Её теоретическое осмысление, которое во многом – как продукт – сложилось в рамках интеллектуальных поисков эпохи модерна, всё чаще наталкивается на слишком гибкий предметно-инструментальный материал. Однако возросший и ставший массовым интерес к сфере политического имеет шанс быть удовлетворенным со стороны геополитики, теории международных отношений, теории нации (и национализмов), различных вариантов теории модернизаций. Близка к этому значительно нарастившая свой объяснительный потенциал теория глобализации, легитимирующаяся в социальных науках (с многочисленными оговорками и коррективами), образ политической мегаформы. При этом её трезвая аналитика и прогностика отношений, ею опосредованная, чаще всего не вызывает оптимизма [2].
На этом фоне цивилология и её не всегда концептуально обработанные интуиции кажутся архаичными, и приложимыми разве что, к реалиям прежних эпох. Но так ли это на самом деле? Или: насколько корректно оперировать теоретико-методологическими ресурсами цивилологии в деле понимания актуальных политических изменений, коль скоро её прямая задача – прочерчивать общую схему цивилизационного морфогенеза и показывать онтологические основания локально масштабируемой внутриисторической динамики? Наконец: можно ли рассчитывать на успех в понимании политически наличного, если смотреть на него сквозь призму глубинных социокультурных «механизмов» и «символических» цивилизационных кодов, а не одной только политической конъюнктуры?
Эти вопросы будут затронуты в данной статье, цель которой – анализ политического порядка восточнохристианской цивилизации, направленный на установление величины метафизики политического. Последняя, входя в метафизику социального, не может быть элиминирована постпозитивистскими, неомарксистскими, постструктуралистскими дискурсами, или профанирована в многочисленных опытах постмодернизма. Кроме того, фокус нашего анализа - это цивилизация, рассматриваемая – несмотря на произошедшие с нею исторические метаморфозы – в качестве реальной культурно-исторической величины, не маскируемой либерально-националистическими дифференциациями её телесности или нарциссизацией движений её души.
В качестве существенных разработок в обозначенной предметной области нужно назвать работы А.С.Панарина, Б.С.Ерасова, В.В.Ильина, А.С.Ахиезера, И.Г.Яковенко, В.Ф.Шаповалова, В.В.Лапкина, В.И.Пантина, Ю.В.Пивоварова, Ю.В.Яковца, Л.А.Андреевой, Ю.В.Павленко, В.А.Дергачева. Политический порядок и сеть категорий, теоретически его воспроизводящая, здесь осмысливаются в качестве некоторого внутриисторического инварианта. Если речь идет об отрицательных чертах этого порядка (прежде всего, доминировании государства над обществом и личностью), то их снятие или преодоление кажется само собой разумеющимся делом. Тем более, в случае позитивно-исторического истолкования политической формы и её смысловых координат. Если, напротив, подчеркивается политический позитив, то он соотнесен с самим культурно-цивилизационным процессом и его результатами. В этой связи как раз и уместно акцентировать внимание на онтологических предпосылках выстраивания политического порядка и его дальнейшей эволюции. Он, по нашему мнению, представляет собой один из аспектов цивилизационного кода, хранящего социокультурные инварианты.
Ради методологической корректности стоит вспомнить, что классическая теория цивилизаций требовала признания факта: между этнографическим периодом и собственно цивилизационной фазой существования имеется промежуток времени, когда «народы... приготовляют место для своей деятельности – строят государство и ограждают свою политическую независимость». Без них цивилизация как ведущая единица группировки исторических тел «ни начаться, ни развиться, ни укрепиться не может» [3, 93]. Проще говоря, отечественная цивилология со времен Н.Я.Данилевского призывала учитывать в качестве необходимого (внутреннего) этапа процесса цивилизации, – рождение государственной формы, которая, с одной стороны, «связывает» проявления племенной воли собственным государственным обручем, а с другой, создает наиболее благоприятные (не только с этнопсихологической точки зрения, но и с точки зрения цивилизаторской или всемирно-исторической) условия деятельности народов в совместно и свободно избранном ими направлении. В такой логике этнический интервал закономерно (для органицистско-циклического дискурса) трансформируем в политическую форму, благодаря которой обнаруживается культурно-историческое своеобразие каждой из локальных цивилизаций. Спрашивается: на каких основаниях?
Применительно к рассматриваемой проблеме политического порядка восточнохристианской цивилизации представляется уместным обратить внимание на ряд общетеоретических положений культурно-исторического направления, сложившегося в пределах цивилологии. Во-первых, заслуживает внимания тезис о том, что политическая форма артикулируема в качестве презентанта (выразителя) и проводника «центральной культурной темы» локальной цивилизации – в общеисторической драме. Проще говоря, интервал политического суть интервал, в котором может произойти и нередко происходит (как в примере с Китайской, Британской или Германской империями) кристаллизация «структурного порядка» цивилизации и излияние заключенной в её ядерном потенциале энергии [4, 117-121]. Но тот же Виктор Каволис при встрече с локально-цивилизационными реалиями, предлагает воспринимать (посредством теоретического воспроизведения) всякий – в историческом оптимуме – проявленный эмпирически порядок, как гармонию структурных и духовно-энергетических принципов развития исторического макросубъекта. Дело, однако, осложняется тем, что процессуально-деятельный характер жизни цивилизации (она «есть движение, а не состояние» – А.Дж.Тойнби), задает определенную когнитивистику в отношении её политического порядка, который может трактоваться: а) в диахронном аспекте, как становящаяся структура в сочетании с поддер-живающее–развивающее-оптимизирующей его энергетикой; б) в синхронном аспекте, как условно застывшая, «отлитая» в политико-институциональную форму структура и нашедший себя в ней «дух».
Кроме того, считается, что классическая политическая мысль Запада выработала представление о двух «лицах» всякого государства: о его положительных общественно-нагруженных функциях (установление порядка, налаживания мирных взаимоотношений среди этнокультурных групп, содействие прогрессирующему «разделению труда» и создание оптимальных условий жизневоспроизводства); о его антиобщественной природе, выражающейся не только в «нависании» над обществом, но силовой (эксплуататорской) практике. В русском социально-философском реалистическом дискурсе, эта традиция получила аксиологически реакцентированную версию. Так С.Л.Франк полагал, что «положительная задача» государства перекрывает «отрицательную»: «оно (государство – Д.М.) по своему существу есть не только ограждение, но и строительство; формирующая живая идея, образующая онтологическое существо общества, осуществляется не только в спонтанно складывающейся его структуре, но и в планомерно-умышленном, т.е. государственном его оформлении» [5, 139]. По сути дела государство выступает проводником, реализатором «проекта» или «проектов», сформированных ранее, на уровне культур-цивилизационного кода. Не случайно Франк резюмирует: «Государство, как все вообще моменты общества, служит не какой-либо чисто внешней и утилитарной цели, а утверждению целостной правды, внутреннему, онтологическому, духовному развитию общества» [5, 140]. От себя добавим: должно служить, но поскольку на государство распространяется дихотомия должного/сущего, то его бытие представляет собой имманетное внутриисторическое противоречие. На сегодняшний день учет цивилологией этих взаимосвязано-противоречивых ипостасей государства, проявленных в жизни цивилизаций как Востока, так и Запада, становиться общеобязательным явлением [6]. К тому же, это положение имплементировано одной из самых популярных ныне социальных теорий, – теорией коммуникативного действия [7, 50]. Немецкий философ Ю.Хабермас настаивает на двойных перспективах власти обществ современного типа: власть может быть «рождена» либо в процессе коммуникации, либо в ходе своего административного применения. Её качество в обоих случаях будет не просто отличным, ибо оно признается антецендентом иных качеств социальности.
Подобный поворот к расширительному толкованию государства в его цивилизаторской а не только этатистской ипостаси, обязателен на фоне превалирующего в социальных науках стереотипа (идущего от ленинской теории государства), с её односторонним представлением о репрессивной природе государства [8, 21-132]. Освобождение от этого стереотипа, нужно заметить, только начато в отечественных социальных науках. В дальнейших рассуждениях мы также будем отталкиваться от идеи двуликости института государства, в ходе исторической динамики могущего оборачиваться обоими.
Однако главный вопрос, который возникает при рассмотрении политического порядка (как разновидности структурного), предложенного В.Каволисом, это вопрос об универсальных основаниях согласования «структурных» и «энергетических» принципов в эмпирической жизни конкретной цивилизации. Эвристика, им предложенная, понуждает к экспликации «естественных» и «культурных» структурных и энергетических порядков для каждого варианта цивилизационного устроения. Но если общие представления о внутрикитайской («ли» и «ци»), западной («организация» и «дух капитализма»), общехристианской («закон» и «любовь») цивилизационной специфике, после культурологического погружения вглубь этих интервалов и соответствующей герменевтики, уже признаны научным сообществом в качестве цивилизационных универсалий, то восточнохристианский мир – с этих позиций – ещё не приобрел четкого концептуального пояснения. Даже при существующей акцентации внимания на первичной антиномии онтологии её культуры – «закона» и «благодати» (Л.Мюллер [9, 109-114]).
Подобное положение дел является результатом неоднократных фиксаций в цивилизационном устроении православно-христианского общества набора противоречивых регулятивных принципов, не обеспечивающих устойчивости макросоциоформе и заставляющих его культуру находиться в полярно-маятниковом режиме. На самом деле, если вслед за академиком Б.С.Ерасовым мы признаем, что любой цивилизационный интервал может обладать «относительным универсализмом» своих ценностных оснований [10], то наличие «сложного конфликтного циклического процесса» в истории цивилизации (А.С.Ахиезер), не является аргументом против наличия в её социокультурном устройстве положительного исторического потенциала. В противном случае, цивилизационная история восточных славян и народов, вошедших в политическую организацию в Евразии, – это вещь ирреальная, не подлежащая научному анализу и оценке. Поэтому, политический порядок должен быть проинтерпретирован не как «сошедший с рельс на великом пути цивилизации» (маркиз де Кюстин), т.е. с привязкой к эталонам западного политического мышления и основанной на нем этатистской/деэтатистской практики, а как структура, подчиняющаяся, несмотря на все превратности «цивилизационной судьбы» (М.В.Ильин), христианскими универсалистским интенциям и порождающему их духу.
Для развития нашей темы, т.е. для выявления политического порядка на фоне онто-пневматологической специфики цивилизации [11], представляется весьма любопытным и тезис о типологическом разнообразии духовных энергий, задействованных макросубъектами для соединения с институциональными и символическими структурами. В качестве таких типических случаев Каволис называет: 1) жизнеутверждающее начало (эрос, стремление к развитию); 2) разрушительное начало (танатос); 3) примордиальное начало, имеющее как разрушительный, так и созидательный характер; 4) цивилизирующее начало (творческий порыв к созданию концепций, произведений искусства, норм и различных символических средств, независимо от того, какое воздействие они оказывают на жизнь общества или конечные судьбы человека); 5) трансцендирующее начало (как стремление выйти за пределы данного мира или вернуться в «духовную обитель») [4, 118]. На самом деле любой тип духовной энергии, тем более наличие в цивилизационной архитектонике нескольких энергетических центров, образует со структурой их сложное взаимодействие. Функции структуры – это стабилизация и регуляция потоков энергии, как в пространственном (территориальном), так и во временном проявлении. Проще: обнаружение и закрепление «осей» движения энергии в структурно-упорядоченном поле, в конце концов, образующих варианты государственного и цивилизационного «космоса», «хаоса», «хаосмоса», или другие модификации духовно-организационного устроения.
Другая общеметодологическая презумпция, возникшая в недрах структурного функционализма, но активно эксплуатируемая цивилологией, призывает видеть в политическом порядке такую подсистему общества как целого, который функционально «ответственен» за целедостиженчество (в его четырехфункциональной схеме - G). Вообще политическое связывается Т.Парсонсом с «организацией и мобилизацией ресурсов и для достижения каким-либо коллективом его целей» [12, 30]. К тому же, институт государства – в его, тяготеющей к синтетизму классических и неклассических представлений, концепции, – подразумевает два основных функциональных комплекса: 1) поддержание целостности социетального общества перед лицом глобальных угроз, с особым, но не исключительным акцентом на его легитимном нормативном порядке (отсюда – функция принуждения); 2) исполнительную деятельность, которая связана с коллективными действиями, или применения мер в деле реализации «общественных интересов» [12, 31]. Ему же принадлежит идея дифференциации социальных систем по основанию четырехфункциональной системы действия и присущим им структурным императивам, на: а) общества с универсально-достижительным стандартом (=индустриальное общество, центр тяжести которого опирается на дифференцированный инструментальный комплекс, – в профессиональных ролях, экономических связях, в объектах владения и инструментально ориентированных организациях); б) универсально-аскриптивный стандарт (=немецкая социальная структура, либо социальная структура Советской России, для которых характерны «иерархия статусов», тенденции к коллективизму, авторитаризму, диффузности); в) партикуляристско-достижительный стандарт с его биологическими связями, семейным родством, солидарностью, традиционализмом (китайское обшество); г) партикулярно-аскриптивный стандарт (общества Латинской Америки с представленными в них экспрессивными интересами и символами, традиционалистским обоснованием жизненных реалий [13, 276-301]. В таком случае, любая из исторически выразивших себя социальных систем, в том числе, политико-институциаональными средствами, может быть распознана в терминах структурно-функциональной макросоциологии.
На первый взгляд этих положений достаточно для того, чтобы осуществить реконструктивную работу в отношении политического как диахронно-синхронного интервала жизни цивилизации, характеризующегося формой, властными институтами, типом связей и ярко выраженной целедостижительной функцией. Но является ли последняя функцией самой политики, или её «компетенция» - это генетика самой Истории. Или, скажем, презентизм более глубинных ценностно-регулятивных принципов, заложенных в цивилизационном ядре? В таком случае, почему в ряде эмпирически-наблюдаемых случаях (народы, населяющие пространство от Одера – до Прикарпатья, Кавказ, «старую» Центральную Азию и т.д. [14]) политическая организация покрывает собой отдельные народы не окончательно и не навсегда, заставляя их жить либо в междумирье, либо во вне исходной цивилизационной ниши (в политическом порядке «другой» цивилизации), но культурно идентифицирующих себя именно с исходной цивилизацией? Данное вопрошание имеет сверхактуальный характер, поскольку конец ХХ века обнажил эту проблему с новой силой, в том числе, для ряда постсоветских государств, решивших сменить свою цивилизационную нишу, а значит и социокультурные принципы организации и воспроизводства.
В таком случае нужен ещё один ракурс рассмотрения сферы политического. Поскольку обсуждаемый в рамках цивилологии политический порядок предопределен объективными и субъективными параметрами процесса, то важно дать их общую характеристику с последующим уточнением изменений онтологии политического и соответствующей рефлексии этой онтологии. Для этого ещё раз обратимся к цивилизационной классике и современным цивилизационным теориям, стремящихся к атрибуции политического каркаса всякой цивилизации, в том числе, православной. Нас здесь по-прежнему будет интересовать то, как видится и описывается политическое с двух позиций: «внутреннего» и «внешнего» наблюдателя. В свою очередь, наша собственная исследовательская стратегия в данном вопросе замкнута на принцип цивилизационной проективности, для которой государство, в принципе, – это ближайший, хотя и не всегда адекватный, институт представленности цивилизационного задания на сцене мировой истории. Кроме того, представленность цивилизационного проекта политико-правовыми институтами государства уже предполагает разрешимость проблемы интеграции (I) социума культурой (её инструментами), институциональное (в нашем случае – Церковью, школой и семьей) поддержание культурного образца (L). Соотношение сферы G и L в реальных условиях могут образовывать противоречивую пару, как это не однократно происходило в истории цивилизации, начиная с Петра I и заканчивая последней волной модернизации стран СНГ. С другой стороны, сферы G и A (сфера адаптации, или производственно-профессиональная сфера, отвечающая за функцию воспроизводства условий жизни) не всегда комплементарны, поскольку латентный образец (L) в наибольшей степени связан с социокультурным кодом и не всегда может совпадать с задачами политического целеполагания, среди которых имеет место задача по движению к «иному» макрособществу. Эти методологические тонкости, заметим, имеют прямое отношение к онтоустройству цивилизационного интервала. Ниже мы покажем, какое именно.
Первый «внутрицивилизационный» дискурс политического связан с именем Н.Я.Данилевского. Его интуиция о специфике государственного состояния славянского культурно-исторического типа, от этнографических элементов – до цивилизационного существования, коснулась нескольких важных аспектов, присущих вообще любым известным формам государственности. Во-первых, переход из этнографической фазы существования в государственную, равно как переход от государственной фазы в собственно цивилизационную, обусловлен серией внешних толчков («вызовов» – в терминологии А.Дж.Тойнби). Такие толчки регулярно поступали из Степи и от ведущих представителей германо-романского культурно-исторического типа (Франции, Германии). Но если отношения со Степью (этого «разрушительного исторического элемента») носили болезненный (данничество), но не смертельный для восточнославянских племен характер, то взаимоотношения с Западом приобрели подчеркнуто конфронтационную форму. «Противоположность наших существеннейших интересов с интересами европейскими – самая положительная, самая коренная, ничем не устранимая черта» – писал мыслитель в дополнении к трактату «Россия и Европа» [15, 26]. Отсюда двойное требование: содействовать политическому освобождению славянства и осуществить его политическое объединение. В этом, по Данилевскому, заключается историческая роль России как цивилообразующего субъекта, центра культурно-политических инициатив в конгломерате славянских народов. Но вопрос о том, как именно должен выглядеть политический союз славянских племен, для того чтобы составить самобытный культурно-исторический тип, – наиболее противоречивое место его концепции. Это должен быть латентный образец, присущий самой России или сконструированный под общеславянскую цивилизационную модель?
У русского мыслителя, в качестве формулы политической организации для славянского культурно-исторического типа с конкретной спецификой (с четырьмя разрядами культурной деятельности, напоминающими парсоновскую AGIL), предлагается два варианта. Сама тысячелетняя история русской государственности «доказала политический смысл славян, по крайней мере, значительного большинства их» [3, 410]. Что же до остальных славян, прежде всего, – западных (моравов, венгров и поляков), то и они, при условии сохранности их «славянской души» (фактор латентного образца и условие интеграции?), и даже при временной утрате «тела», могут рассчитывать на благоприятный союз с Россией, на которую возложена миссия политического интегратора дискретно существующего славянства. Правда, нужно сделать ряд оговорок, поясняющих условия вхождения славян в культурно-исторический тип. Сам Данилевский, как нам кажется, колебался в этом вопросе, пытаясь сохранить верность выработанной им культурно-исторической схеме – с одной стороны, и одновременно представляя своей мыслью вектор развития цивилизации, отстраиваемой Россией на просторах славянства, – с другой. Более того, «восточный вопрос», который не был обойден мыслителем, открывал перспективу восстановления центра «материнской цивилизации» – Царьграда. Поэтому в его позиции наблюдается поливариантность в конституировании культурно-исторического типа политическими средствами: а) не имеющие собственной государственности славянские народы, в целях раскрытия своей самобытной культуры должны пойти на «недобровольное соединение с Россией», признав за нею статус состоявшегося культурно-политического центра, отвечающего за миссию славянства в мировой истории; б) славянские племена должны образовать политическую федерацию, ибо их задача – создать полноценную систему государств, с сохранением своего лица в рамках мирового целого. Для Данилевского последняя мысль особенно ценна, прежде всего, в плане соединения «двух рукавов» - небесного и земного, или двух осей Истории на «обширных равнинах славянства» [3, 430-431]. Этот вариант развития событий рассматривался им как предпочтительный, тем более, в контексте создания своеобразного межцивилизационного распределения власти в структуре синхронно-проявленной Истории: между Европой, Славянством и Америкой [3, 360].
В этой связи вспомним, что Константин Леонтьев как критик и продолжатель концепции Данилевского, в этом втором варианте политического устроения увидел кальку западной модели интеграции племен, – в виде «либерального и необузданного панславизма». «Нельзя, – заочно полемизировал он с автором «России и Европы», – строить политические здания на текучей воде вещественных интересов, ни на зыбком песке каких-нибудь чувственных и глупых либеральностей... Эти здания держаться прочно лишь на отвлеченных принципах верований и вековых преданий» [16, 165] (курсив – К.Л.). Далее, разоблачая позицию Данилевского, русский консерватор, сторонник имперского бытия, дал понять: «Панславизм же во что бы то ни стало – это подражание и больше ничего. Это идеал современно-европейский, унитарно-либеральный, это стремление быть как все...» [17, 530]. Данные суждения покоились на фундаменте личных консульских впечатлений-зарисовок, сделанных с натуры славянских племен (напр., статьи «Панславизм и греки» и «Панславизм на Афоне»). Его же собственный взгляд замыкался на том, что византизм есть та содержательная цивилизационная матрица, из которой вырастает православный имперский строй и уклад жизни с их принудительностью, охранительностью, и в известном смысле, - аисторичностью (антимодерновостью, антипрогрессивностью). Проще: дискурс Леонтьева, будучи подчеркнуто имперским, строился на посылке о византизме как достаточном основании для возведения политико-имперского здания и осуществления проективного задания, «доставшегося» Руси от Византии. Византизм у него и выступает той «латентной моделью» общества и культурной парадигмой, которая в силах обеспечить функционирование всех других сфер: адаптацию, интеграцию, целедостижительность. Это особенно важно подчеркнуть, поскольку византизм, как инкарнированный в институте самодержавной монархии политический принцип, создает большое общество, ставит перед ним цели, подбирает средства (ресурсы) и бросает в стихию Истории.
Заметим: если Леонтьев и допускал «православно-культурный руссизм», то как модифицированный проект цивилизационного строительства из начал того же византизма, но в новых адаптивных условиях. По сути, византизм у Леонтьева есть социокультурная модель, способная послужить основанием нового культурно-исторического цикла (первичной простоты – цветущей сложности – вторичного смесительного упрощения). В его концептуальном варианте этот проект был двусоставным: во-первых, он предполагал изменение структуры политического, т.н. смену центра (перемещение столицы из ставшего антиэстетически-либеральным, пошло-однообразным и нерусским Петербурга – в Киев); во-вторых, он предусматривал не банальное решение «восточного вопроса» в виде освобождения Константинополя, а основание новой славяно-азиатской цивилизации на Босфоре. Нужно заметить, что в царствование Екатерины вынашивался т.н. «греческий проект», или проект восстановления византийской империи на развалинах мусульманской Турции. Для этого Екатерина планировала «поджечь Турцию с четырех сторон», надеясь привлечь как христианнейшие государства Европы – Пруссию, Австрию, Францию, так и балканских славян для этого дела [18, 25-26]. Леонтьевский же проект, как проект «православной (а не чисто славянской, как у Данилевского) конфедерации» или собственно, проект воссоздания исторического «тела» восточнохристианской цивилизации с Россией во главе, выполним при условии ре-византизации «души» России, возвращения ей энергийной жизненной полноты «материнской» цивилизации, а не экуменического или политического сближения с Европой, с её прогрессистскими (т.е. удаляющимися от флуктуаций христианства) устремлениями.
Рецепции же модернового национализма как политической идеологии, пришедшие в Россию в романтической упаковке, тем более, взятые в связке: политический суверенитет – экономическое реформаторство – научный и технический прогрессизм, отвергались Константином Леонтьевым как несоответствующие критерию культурно-эстетического разнообразия Истории [19], интуитивно-биологически обоснованного тем же Николаем Данилевским. Кроме того, в цивилологии Леонтьева четко просматривается принцип катастрофичности последствий находящегося в периоде «вторичного смесительного упрощения» одного цивилизационного интервала, – для другого, который эти формы и их «прогресс», принимает за эталон цивилизованности вообще. В этой связи вспоминаются предостережения Юрия Крижанича о пагубности феномена ксеномании для Руси и славян, прежде всего, в отношении германцев (собственно немцев, британцев, французов и т.д.) как носителей политической и всякой иной культуры [20, 194-197]. Поэтому, собственно Леонтьев и связывает свои надежды с ре-византизаций России с последующей цивилизационной разверткой проективного задания на оси Истории. Овладев ею совместно с конфедератами: Грецией, Единой Сербией, Румынией и Болгарией [21, 657] можно будет бросить ответный «вызов» Европе все-смешения...
Во-вторых, в общетеоретическом плане для подхода Данилевского к политической форме цивилизации характерно продуцирование идеи о том, что государственный период развития всегда характеризуется утратой (большей или меньшей) части «первобытной племенной независимости», которая, впрочем, в условиях развертывания цивилизации должна быть компенсирована в виде «правильной свободы». Точнее, политическая интеграция должна ввести племенную свободу в новое, цивилизационно-историческое русло, при этом, будучи поддерживаема латентными структурами (доброй общей памятью). Заметим, что институционально развитый политический принцип (точнее – форма организации исторического материала в целостность более высокого организационно-функционального порядка, нежели этническая целостность) выступает у автора «России и Европы» законом «движения и развития культурно-исторического типа». Им всерьёз обсуждается проблема устойчивости политической формы, причем такой, которая обеспечивает максимальную независимость культурно-исторического типа как субъекта историетворчества от всех других. Н.Я.Данилевский отдавал себе отчет в том, что принадлежность народов к политически оформленному культурно-историческому субъекту, присущее им органическое начало (выраженное в языке, материальной культуре, исторической участи), должны получить качественно новый, собственно цивилизационный статус. Тем не менее, создание нового типа политических связей цивилизационного плана, сопряжено с рядом объективных трудностей и субъективных противоречий, бросающих свою тень на весь социокультурный интервал.
Вспомним, что ХIХ век стал для славян, и в этом выражена трансевропейская специфика поствестфальских, выстраиваемых на просветительской и романтической основе социокультурных процессов построения национально-государственной формы, веком прямого/косвенного включения в эти процессы. В отличие от предыдущих мифологических, религиозных, этнокультурных, военно-политических интеграторов, поствестфальские общества объективировали себя в Истории, как общества идеолого-конструктивистского типа. Это означает, что дискурсы и основывающаяся на них политика поставили во главу угла свободное национальное самоопределение, главным образом, в противовес средневековым теократическим социальным образованиям. В русле этой интенции, адаптированной к социокультурным реалиям России ХIХ века, рассуждал не только Данилевский, но также представители «официальной народности», «ранние» славянофилы и почвенники. По существу, затрагиваемая ими тема национального (народного) начал, в том числе, соотносимого с институтом государства, развивалась в двух взаимосвязанных направлениях: а) уничижительной критике западной социально-политической системы, где национальное редуцировалось либо к этническому, либо к гражданскому принципу; б) пересмотру и переоценке социально-политических реалий (в том числе – модернизации, затеянной Петром I), под углом зрения выработанного (идеально-типического) представления о народе эпохи Киевской Руси и в особенности Московского Царства. Проще говоря, несмотря на институциональное и функциональное усложнение цивилизационного бытия, теоретики славянофильской закалки апеллировали к «латентной модели», восходящей, по их мнению, к вечным, удельно-княжеским и соборно-монархическим моделям.
Но сама славянофильская ретроспекция в виде «консервативно-романтического историзма» (А.Валицкий) артикулировала в прошлом государственный инстинкт и не всегда подобающую ему монархическую форму. Однако актуальный и перспективный проекты национального русского царства прорисовывались в терминах инверсии: «эта мнимая Русь, Русь былого времени есть ничто иное, как будущая Русь, высказавшаяся в своих зародышах. Не то направление видно, в котором росло дерево, вечно скорченное во всех своих ветвях тягостью политической истории, а то, в котором оно должно было и хотело расти» [22, 154]. В свою очередь официальная государственная позиция в этом вопросе (которая претерпела некоторую эволюцию, ибо Николай I был царем «в духе традиционного легитимизма, противником панславизма и национальных страстей», Александр II - царем-либералом, а Александр III – «славянофильским» царем [23, 542]) заключалась в придании категории «народ» статуса макросоциального инварианта, но, с одной стороны, подверженного регуляции со стороны самодержавной власти, а с другой, сотериологически-нравственной опеке со стороны Церкви. И то, и другое касалось «осовременивания» народного начала, включения его в цивилизационнный процесс как собороно-волевого субъекта. Отсюда вытекало: политическая форма, восходящая к Московскому Царству и реформированная по европейским имперским лекалам, представляла собой «движущую силу», а народ и общественность в официальной формуле функционально отвечали за «хранение и упор». Однако, будучи частями одного (цивилизационного) целого, «силы движения и упора» (М.Н.Катков) прошли испытание модернизацией и стали обнаруживать свою контрполяность. На это обстоятельство сетовал не только сам Катков [24, с. 111 - 112], но и представители противоположного, – революционно-демократического лагеря, к примеру, А.И.Герцен. Промежуточный взгляд, претендующий, как известно, на универсально-историческое прочтение проблемы, высказал Владимир Соловьев в своей «Русской идее».
Заметим, что позиция М.Н.Каткова была связана с государством имперского типа как цивилообразующей структуры, на фоне объективных величин церкви и общественности. Позиция же А.И.Герцена, после непосредственного знакомства с передовым революционным опытом Запада (1848), сводилась к выделению общественности в ведущую силу всей конструкции. У В.С.Соловьева мы видим не только «социальную троицу» (Церковь – государство – общество) как локализованную макроконструкцию, но по структуре и функциям, – всеединого социально-исторического субъекта. Им дано толкование исторической задачи России как христианской империи, а не национально-ограниченного субъекта, подчинившего (национализировавшего) Церковь с её вселенскими задачами. Причем, в перспективе всечеловеческого идеала или «восстановления образа Божественной Троицы» на земле. А он, как того требовала логика всеединого субъекта (царь – первосвященник – пророк), может быть воссоздан в актуальном времени, посредством интеграции этих ключевых институтов в единую субъектную форму (русский монарх – папа – свободный пророк).
Нужно заметить, что тональность дискуссий о соотношении религиозного, политического и социального аспектов для восточнохристианской цивилизации ХIХ века, вступившей во фронтальное цивилизационное противостояние с Западом, обозначили проблему политического во всей её полноте. Но она могла быть решена в ходе структурирования диалоговым форматом переменных и постоянных величин, внутриинтервальных инвариантов и релятивных свойств. Думается, что не случаен сам факт двойного – имперского и национал-культурного пробуждения, породивший переосмысление институциональных и ценностных структур цивилизации. Ведь их ревизия, состоявшаяся в свете обнаруженных внутри- и межцивилизационных проблем, задала процедуру поиска более устойчивого политического порядка и связанной с ним византийской «энергообеспечивающей» программы, нацеленной, по нашему мнению, на «возврат к Отцу» или трансцеденцию. Или сохранения азиатской политической формы и соответствующей ей культуры, которую Русь получила от татар с их примордиальной энергетикой. Или, наконец, переход на европейские рельсы развития с подчеркнуто цивилизаторской энергией, причем, путем «вздыбливания» всей конструкции цивилизации.
Для восточнохристианской цивилизации это означало не только переосмысление политического и национального, политического и религиозного, а также религиозного и национального компонентов, но и их ситуативную (отвечающую военно-политическим, технико-экономическим и культурным «вызовам» Запада) перекомпоновку. В методологическом плане данный пересмотр касался самого цивилизационного кода, с которым православная цивилизация могла вступить в конвергентные/дивергентные отношения с обозначившей всё более зримо лидерстве западной цивилизацией. Эта ревизия касалась символической и культурно-институциональной сферы, которые семантико-функционально связанны с космическим, политическим, социальным и хозяйственным порядками. Желание уточнить общую цивилизационную позицию, как показал тот же С.Эйзенштадт, было продиктовано сохранением государственных функций регулирования и принуждения в ходе начатой «сверху» социальной дифференциации, поощрении автономных процессов в экономической сфере и блокировании контрполитических, революционных инициатив [25, 177]. А они, если верить диагнозу дипломата Федора Тютчева, приобретали статус цивилизационного вызова Запада (при условии адаптации этих идей в интеллектуальных кругах России с последующим сломом существующего политического порядка) [26]. Тем более, что со времен русской «пробы» абсолютизма [27] с его однозначной формулой власти – «царской же власти позволено действовать страхом и запрещением и обузданием, и строжайше обуздывать безумие злейших и коварных людей» (Иван IV), затем «бунташного века» с его оппонированием заданной лично Иоанном Грозным гипер-властной функции [28, 3-36], политические инициативы и их специфика стали покрывать собственно цивилизационные механизмы самонастройки. Это касалось не только подчинения духовного центра властному центру, но и адсорбции политическим центром культуртворящей (культурполагающей) или нормативной функции. Кроме того, то, о чем заботилась ранее Церковь, производя интеграцию этнических элементов на универсальной этической основе, теперь становиться прерогативой института государства. Само собой, в руках монарха находятся модернизатоская инициатива, проявившаяся себя в реформаторстве (т.н. великие реформы, коснувшиеся землеустройства, городского управления, армии, судебной сферы), и посредством законотворческой инициативы (растянутой во времени от Екатерины II – до Николая II, в публикациях свода «Свода законов российской империи») [29, 764].
Все эти изменения имели далеко идущие последствия. Но главным из них можно считать четкий имперский порядок, органичность которого стала нарушаться заимствованной с Запада «утилитарной концепцией государства» (Ф.Дворник), благодаря чему наметилась дивергенция социокультурных оснований цивилизации и его политической структуры. Она касалась не только и не столько качественно различной интерпретации славянофилами и западниками социального идеала (соборно-либерального и либерального), как на том настаивает А.С.Ахиезер [30, 221-229, 244 и сл.]. По нашему мнению, проблема (если мы смотрим на неё сквозь призму цивилологии и интервальности) «упиралась» в существо самого социокультурного базиса, сопрягающего модели культуры и социальности в логике воспроизводства и развития цивилизационного субъекта. Никто, наверное, даже такие теоретики как А.Л.Янов, Р.Пайпс или А.Каппеллер, не станут отрицать того, что по большому счету российская империя ХIХ века – это единый субъект, хотя и включающий в себя целую иерархию обществ. Стремление отдельных этно-культурных или конфессиональных групп «разукрупнить» (реформировать) империю под более частные, дифференциальные величины и функции, – национальные ли, социальные ли, – затрагивали субстанциальную сторону её бытия, собственно имперскую культуру. Но её генетическая и проективно-целевая составляющие, несколько столетий обеспечивали соборный вариант общежития (российская империя и стала искомым со времен Византии «миром миров» или христианской цивилизацией [31, 382]), наделяя государство «планомерно-умышленной» функцией, завершающей вслед за Церковью этот процесс. Кроме того, в дело включилась русская литература, породившая и наращивающая имперский метанарратив (или в другой терминологической оболочке - muthomoetur), рассматриваемый в качестве необходимого средства создания империи с соответствующей ей имперско-национальной идентичностью. Причем, в своей зрелой и признанной литературной форме («Война и мир» Л.Н.Толстого), имперский «универсализирующий нарратив» как нарратив культурно и национально-самодостаточный, рисовал образ России как контрагента современного Запада во внешнем плане [32, 142-177]. Как указывает Ева Томпсон, во внутреннем плане он включал в себя «кавказский» (с участием Пушкина, Лермонтова, «раннего» Толстого), «польский» (с участием того же Пушкина, Тютчева), «среднеазиатский» (Н.Гумилев, А.Солженицын) [32, 103-141, 178-204] аспекты, претендуя на статус исторически легитимного. Но, как утверждает современный исследователь российской имперскости А.Миллер [33], легитимности видимой.
Главной проблемой здесь (в бытии православной цивилизации последних трех столетий), по нашему мнению, остается проблема сакральной или метафизической санкции со стороны Церкви по отношению к любым политическим нововведениям, инициируемых «сверху», которые сегодня достаточно хорошо изучены в литературе [34, 13-172]; либо к самому государству как субъекту, эти модернизаторские проекты осуществляемому. Такая санкция, по сути, будет главной как во внутренних делах, так и внешнеполитических действиях. Причем не только для православной цивилизации, но и для всякой вообще [35]. Заметим, аргумент в пользу этого положения доказан в работах Л.А.Андреевой [36; 37] на материале советского государства, с его подчеркнуто квазирелигиозной символикой, «догматикой», «культом» и этикой, которые давали эту санкцию (якобы) атеистическому государству. Но как показал опыт большевистской сакрализации, она не нашла окончательного отклика в народной душе, в глубине её метафизических глубин. Спрашивается: почему?
В своих исследованиях профессор Л.В.Милов и его группа аргументировано показали, что российское государство на самом деле конституировалось не только «сверху», но и «снизу». Эволюция государственной формы сопровождалась выработкой специальных социально-государственных и экономических структур, - «служилой вотчины» и поместных держаний. Они составляли опору государства [38, 480], в очень непростых (для ведения сельского хозяйства) природно-климатических, территориальных и внешнеполитических условиях. Хотя экономико-хозяйственная, а затем и промышленно-администрируемая функция государства (гарант «всеобщих условий производства»), осуществлялась жестко, поражает факт наличия «компенсаторных механизмов» общины, её традиций землевладения и землепользования, вплоть до сталинской коллективизации и реформ Н.С.Хрущева. Неразвитость низовой самоорганизации – не только миф, нуждающийся в устранении, но венщь опровергаемая фактами [38, 563]. Здесь большую значимость имеет укорененность крестьянства в христианской традиции, выразившаяся в «максимальной контактности с народами иных конфессий, что имело громадное значение в практике масштабных миграционных подвижек и мирном проникновении на новые территории русского населения» [38, 570]. То есть, можно сказать, что логика и жизненная энергия крестьянства оставалась подотчетной большому проекту трансценденции, с его социетальной общинно-соборной структурной моделью. В то же самое время, реформы спущенные «сверху», как считает Л.В.Милов, были не только антикрестьянскими, они разрушали тот общинный уклад, коллективисткую, в своей основе православную этику (вспомним: латентно-интегративные структуры), они расслаивали «мір» по имущественному признаку, ибо несли с собой чуждую «механику» рынка и капитализма. Эти факторы лежали в основе аграрного кризиса и привели государство к трем русским революциям [38, 572].
Какой вывод напрашивается отсюда? В первую очередь тот, что в цивилизационных концепциях Данилевского и Леонтьева по разному осмыслен политический порядок и его исходная, архетипическая структура [39]. Формула «Православие, славянство, крестьянский надел» уже внутренне противоречива хотя бы потому, что: а) славянские племена исторически и культурно по-разному организовали свою низовую социальность; б) не все славяне, – православные; в) федеративная или конфедеративная государственно-территориальная форма существования – «продукт» творчества протестантских, а не православных народов. Поэтому более предпочтительной версией онтологического соединения религиозного, политического, социально-экономического и других интервалов, выглядит версия К.Н.Леонтьева. Русский консерватор полагал, что всякая цивилизация есть воплощение принципа «единства в сложности», или более четко: «сложной системы отвлеченных идей (религиозных, государственных, лично-нравственных, философских и художественных), которая вырабатывается всей жизнью наций» [40, 151]. Правда, далее он делает важную оговорку: «она, как продукт, принадлежит государству»! – что ставит цивилизацию в отношение субординации к политической форме. Думается, не случайно цивилизационный макет России, которой дан в письме о. Иосифу Фуделю как раз и подразумевал соответствующую компоновку: 1) пестрое, сложное, крепкое, сословное и с осторожностью подвижное государство; 2) церковь как инстанцию, смягчающую государственный инстинкт; 3) разнообразную в национальном бытовую сферу, но обязательно поэтическую; 4) систему строгих законов, при наличии добрых людей; 5) неутилитарную науку [41, 508 - 509]. Как видим, у Леонтьева дана «сильная» версия государства, продолженная, хотя со смещенными акцентами в понимании природы государства, в теории и практике противниками империи Романовых – большевиками; в теории – правым крылом евразийства, И.А.Ильиным, Ф.А.Степуном, М.Н.Ростовцевым и мн. другими. В классической цивилологии – у А.Дж.Тойнби и, отчасти, у С.Эйзенштадта. Сегодня она приобретает вес в неоевразийстве, российской геополитике, культурологии, «россиеведении». В западных социальных и политических дискурсах ситуация несколько иная: здесь этатистски-цивилизаторская версия государства поставлена под сомнение объективным ходом демократической трансформации «третьей волны» (с 1974 года и по сей день, если считать доказанной схему С.Хантингтона [42]). Более того, в наши дни один из апостолов американского неолиберализма – Ф.Фукуяма [43], вдруг заговорил о необходимости строительства «сильного государства»! Поэтому спрашивается: почему и в теории, и в практике мы видим инверсию к этатизму?
В случае правильности этих выводов, мы ещё раз должны задаться вопросом о государстве, о метафизике власти, об утрате корреляции между институтом самодержавной (православной) монархии и обществом. Нисколько не опровергая сложившихся стереотипов в восприятии политического порядка «советской цивилизации» (опять же, не совпадающего в выводах своих аналитических процедур и оценок, при взгляде «изнутри» [44, 269-273; 45, 176-278] и «извне» [46, 191-205; 47, 126-172, 186-218; 48; 49, 188-248]), подчеркнем, что порядок, водворившийся в СССР хотя и имел цивилизационный смысл (поиск исторически универсальной формы социальной солидарности, урбанизация, индустриализация, научная организация и планирование труда, всеобщее образование), разительно отличался от прежнего имперского порядка, своими духовными, ценностно-мотивирующими основаниями (сакрально-ценностной вертикалью). Так, Ленин в 1913 году указывал на то, что «центральное большое государство есть великий исторический шаг вперед от средневековой раздробленности к будущему социалистическому объединению всего мира» [50, 25-26]. Тайна исторического перехода к «государству коммуны», как она представлялась вождю мирового пролетариата, покоилась на двух условиях: а) поддержке коммунистического проекта крестьянством; и б) поддержке его начинаний со стороны европейской революции [46, 202]. Но если второе условие в целом выполнялось, то проблема крестьянства так и осталась до конца нерешенной советской властью. Хотя, для преодоления исходных противоречий деятелями самой партии, пролетарской литературой и философией были выстроена принципиально отличная от православно-имперского варианта структура реальности с космическим, политическим, социально-экономическим и собственно, культурным порядками. Она же предполагала «сокровенных людей» (А.Платонов), раскрывающих свою мощь в строительстве государства Правды. Однако уровень поддержки социальных преобразований у различных слоев населения бывшей советской империи был разным, тем более, это показательно в створе дихотомии цивилизационное воспроизводство – социально-инновационная (проективная) деятельность.
Более того, именно крестьянство с его мистерией праведного труда и жизни, за которой стоит Христос и санкция Церкви, явилось тормозом для перехода от духовно-организованного социума к жестким тоталитарно-выбраковывающим практикам и отношениям. Доверившись большому инновационному цивилизационному проекту с его государствособственической моделью хозяйствования и типом социальных связей [51, 202-203], собранные под знамена новой империи народы, в конце концов, «распознали» (напр., поэзия С.Есенина, Н.Клюева, С.Клычкова, И.Касаткина, П.Васильева, О.Мандельштама, позже, Ю.Кузнецова, проза В.Белова и В.Распутина; философия А.Ф.Лосева, о. Павла Флоренского, Н.В.Болдырева, И.Л.Солоневича, Л.П.Карсавина, Д.И.Чижевского, М.М.Бахтина; живопись М.В.Нестерова, П.Д.Корина) их неуниверсальный характер. Культурологически эту мысль развила К.Мяло [52] в тезисе о несовместимости ценностей бытия «непросвещенного крестьянства» и ценностей, несомых советской социально-политическиой моделью. Точнее, обоими проектами, вызревшими в недрах большевистского политического сознания: планетарным большевистским проектом «мировой революции» и относительно сервильным евразийским проектом большевистского «государства рабочих и крестьян». В силу объективных и субъективных причин, в том числе, - оппонирования Запада, возобладал второй вариант.
При его реализации сталинские меры мобилизации, привели к заигрыванию с народной стихией [53, 43 - 52], но на самом деле, обнажили до поры до времени скрытый социокультурный раскол, который не удалось преодолеть ни во время Великой Отечественной войны, несмотря на все усилия по восстановлению символического порядка цивилизации (восстановление церковной жизни, введение в искусство историко-партриотических сюжетов и т.д., т.е. апелляции к скрытой в недрах народной души структуры и соответствующей ей цивилизационной энергии), ни в дальнейшем, при затеянных состязаниях в «догонялки» с Западом. По сути дела речь шла о двух порядках существования, которые пересекались в болевых точках «внутренней истории», но не были синтезированы в ходе дальнейших модернизаторских усилий правящей партии [34, 141-172]. Как показывает реконструкция, проведенная А.С.Панариным [54, 54-111], эта партия, практически на всех этапах становления советской цивилизации индустриального типа, была партией–носительницей «фаустовских» культурно-исторических флуктуаций, идеи «Гулага как торжества механики, попирающей права жизни» [54, 90]. После работ М.Фуко о клинике и работном доме нет нужды говорить об авторстве подобных институтов, равно как и о том, кто именно, под лозунгами всеобщей мобилизации, способствовал их материализации в СССР. «Усыновление Гулага» (А.С.Панарин), состоявшееся на уровне государственных, и шире цивилизационных (поскольку под опекой СССР находилась Восточная Европа, Ближний Восток, Центральная и Юго-Восточная Азия, затем Африканский континент) отношений, имело далеко идущие исторические последствия: «Гулаг не является простой противоположностью демократии и не её отсутствием порожден. Человечество столетиями жило, не зная демократии, но массового геноцида эндогенной направленности – против собственного народа – в подобных масштабах ещё не встречало за всю историю. Геноцид такого масштаба – продукт мышления, прошедшего техницистскую выучку, поставившего машину выше человека и выше прав самой жизни. Такое мышление уподобляет общество и даже сам космос складу рукотворных вещей, устаревающих физически и морально и потому подлежащих выбраковке. Для подобного мышления не существует ничего самоценного – всё стоит под знаком функции, ничего уникального – все тиражируется. Такое мышление ценит лишь то, в чем человек и в самом деле уступает машине, - ритмичность и безотказность» [54, 93].
Здесь, думается, нет необходимости аппелировать к авторитету Х.Ортеги-и-Гассета, Ф.Г.Юнгера или М.Хайдеггера для иллюстрации соответствующей месту и времени техноморфной социогенетики, достаточно вспомнить принцип Франческо Реди. Но А.С.Панарин говорит нам и другое: «исход русского народа из Гулага» должен стать общезначимым откровением для всего человечества, тем, что открывает «последние тайны и пределы фаустовской гордыни, воплощенной в индустриальной эпопее Нового и Новейшего времени» [54, 98]. От себя добавим: откровением антропологического типа с искалеченной душей, мутировавшим духом, но порожденным в ходе тотального отрицания всего объема прошлого цивилизационного опыта и радикальным броском в «светлое будущее», референциально предначертанное Марксом, российскими комментаторами и реализаторами его идей.
Ещё одна грань имперского Советского проекта состояла в том, что ставка на интернациональную идеологическую программу произвела обратный ожидаемому эффект: «В советской истории – пишет британский автор Рональд Грегори Суни, – много иронии. Наиболее ярко она выражается в том, что радикально настроенная социалистическая элита, взяв на вооружение интернационалистские лозунги, призывающие покончить с буржуазным национализмом в истории, в конечном счете произвела на свет те же нации внутри политического пространства, которыми сама и управляла» [55, 193]. Парадокс здесь, наверное, заключался в том, что будучи неуниверсальной, коммунистически-большевистская доктрина не могла (хотя и старалась) скрепить своим метарассказом малые этнокультурные традиции в одно смысловое пространство, а значит создать семью советских народов. Поверх этого проективного задания проступал классово-неантогонистическтий вариант общества, в котором государство, выполнив свою функцию, может устраниться. Так, по крайней мере, призывал думать Ф.Энгельс: «когда государство наконец-то становиться действительно представителем всего общества, тогда оно само себя делает излишним... оно отмирает» [56, 260, 261], ему вторил В.И.Ленин, стремившийся на деле (политика «военного коммунизма», НЭП) устранить «разрыв между городом и деревней». «Скачок из необходимости в царство свободы» стал для пролетарской партии объективно невыполним. Дело в том, что сама советская действительность оказалась более сложной, и национальные элиты, при первых же трудностях нового витка модернизации (броска в светлое будущее), правда, без сталинских особых мер, напрочь забыли о классовой солидарности, предпочтя ей национальный, антиимперский в своей конструктивности проект [57, 93-182].
Заметим, проанализированные концептуальные точки зрения и дискурсивные варианты политического порядка цивилизации, вращаются вокруг идеи такой государственной формы, которая бы отвечала глубинным запросам духа народов, составляющих цивилизацию. Полученный исторический опыт показал, во многом, обратное: с эпохи Петра I, большевиков, а теперь либералов и либерал-националистов (за исключением нескольких десятилетий) – в различной упаковке, – предлагали и предлагаются варианты «неорганически-мобилизационного развития» В.Г.Федотова [58, 41], разрушающие социокультурные основания цивилизационного бытия и собственно цивилизационную идентичность. Рецепты от Дж.Сакса, Л.Бальцеровича, Гж.В.Колодко или А.Аслунда подтверждают, а не опровергают органицистские интуиции Н.Я.Данилевского, К.Н.Леонтьева, пневматологические интуиции Ф.М.Достоевского, С.Л.Франка, И.А.Ильина, Л.П.Карсавина относительно характера политического порядка, несводимого к этатискому лику, а канализирующего духовную энергию цивилизационного субъекта, черпаемую им из цивилизационного кода.
В таком случае, философско-историческая правдивость требует признать и другое: существующие архетипы государства – царство и империя - выступают в качестве идеациональных структур, выстраиваемых и поддерживаемых ресурсами космического (религиозно-метафизического и нравственного) порядков, точнее, легитимацией со стороны сакрального. Если внутрицивилизационная проективность, чаще всего обращаемая и на себя и на «другого», поддается варьированию, а мы видели, что это имело место на самом деле, то процедуры обоснования и оправдания макросоциального проекта включают в себя акт их метафизической доброкачественности. Если этого не происходит, то начинается сворачивание самого проекта. А за ним наступает «суживание» или «сморщивание» пространства цивилизационного бытия, плюс ощущается распад времен. Кроме того, происходящая дезориентация самого субъекта историетворчества – «универсального государства», ибо в вину ему вменяется то, что оно кому-нибудь (а не себе) служило и служит (А.Дж.Тойнби) [59, 20-23], задает пик импликаций смысла, скрывающегося во временных пластах и складках пространства. Разумеется, данный поиск питается мыслью о релаксации цивилизационного субъекта. Тем более, что вынужденный исход «творческого меньшинства» цивилизации на Запад в начале ХХ века, с сохранением им культурно-цивилизационных параметров, и возврат домой (воссоединение РПЦ и РПЦЗ), – факт, неопровержимо свидетельствующий о возможности таковой.
Литература
1. Хэлд Д., Голбрайт Д., Макгрю Э., Перратон Дж. Глобальные трансформации: политика, экономика, культура/ Пер. с англ. В.В.Сапова и др. М.: Праксис, 2004. – XXIV, 576 с.
2. Дарендорф Р. У пошуках нового устрою: Лекції на тему політики свободи у ХХІ ст. / Пер. з нім. А.Оган. – К.: Вид. дім „Києво-могилянська академія”, 2006. – 109 с.
3. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. 6 - е изд.– СПб.: Изд-во СПб. университета; Глагол, 1995. – 552 с.
4. Каволис В. Цивилизация как структура, духовная энергия и порядок// Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия/ Сост., ред. и вступ. ст. Б.С.Ерасов. – М.: Аспект Пресс, 2001. – С. 117 – 121.
5. Франк С.Л. Духовные основы общества. Введение в социальную философию// Франк С.Л. Духовные основы общества. – М.: Республика, 1992. – С. 13 – 146.
6. Service E. The origins of state and civilization. – N.Y.: Norton & Co, 1975. – 360 р.
7. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. Московские лекции и интервью. – М.: АО «КАМІ»; Изд. центр ACADEMIA, 1995. – 246 c.
8. Розин Э.Л. Ленинская мифология государства. – М.: Юристъ, 1996. – 320 с.
9. Мюллер Л. Киевский митрополит Илларион: жизнь и творчество// Мюллер Л. Понять Россию: историко-культурные исследования. Пер. с нем. – М.: Прогресс – Традиция, 2000. – С. 88 – 124.
10. Ерасов Б.С. Цивилизации: универсалии и самобытность. – М.: Наука, 2002. – 524 с.
11. Ранее, в своих статьях мы (напр.: Муза Д.Е. Русская цивилизация: умирание сакральной культуры – причина кризиса социальности? // Ученые записки Таврического национального университета им. В.И.Вернадского. Серия: Философия. Социология. Том 18 (57). – Симферополь: ТНУ, 2005. – С. 155 – 162; Муза Д.Е., Алиева О.Г. К вопросу о роли святости в ценностно-смысловом универсуме русской цивилизации// Ноосфера и цивилизация. Выпуск 4 (7). – Донецьк: ДонНТУ, 2006. – С. 71 – 80) пытались показать онтологический спецификум цивилизационного устроения посредством апелляции к понятию «пневматосферы» (о. Павел Флоренский), усматривая его содержание в некоторой исходной сакральной интенции культуро- и историетворчества. Последняя, наряду с «механикой» смыслообразрования несёт собой то, что можно назвать сакрализацией цивилизационной субъективности и мира, который она обживает.
12. Парсонс Т. Системы современных обществ / Пер. с англ. Л.А.Седова и А.Д.Ковалёвой. Под ред. М.С.Ковалёвой. – М.: Аспект Пресс, 1998. – 270 с.
13. Парсонс Т. Социальная система// Парсонс Т. О социальных системах / Под общ. ред. В.Ф.Чесноковой и С.А.Белановского. – М.: Академический проект, 2002. – С.73 – 520.
14. Цимбурский В.Л. Народы между цивилизациями // Цимбурский В.Л. Россия – Земля за Великим Лимитрофом: цивилизация и её геополитика. – М.: Эдиториал УРСС, 1999. – С. 57 – 88.
15. Данилевский Н.Я. Россия и Франко-Германская война // Данилевский Н.Я. Горе победителям. Политические статьи/ Вступ. статья, прим. и приложение А.В.Ефремова. – М.: «АЛИР», ГУП «ОБЛИЗДАТ», 1998. – С. 19 – 53.
16. Леонтьев К.Н. Храм и Церковь // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство. Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872 – 1891). – М.: Республика, 1996. – С. 161 – 166.
17. Леонтьев К.Н. Национальная политика как орудие всемирной революции// Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство. Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872 – 1891). – М.: Республика, 1996. – С. 512 – 534.
18. Солженицын А.И. «Русский вопрос» к концу ХХ века. – М.: Голос, 1995. – 112 с.
19. Письмо К.Н.Леонтьева – В.В.Розанову от 13 августа 1981 года// Розанов В.В. Собрание сочинений. Литературные изгнанники: Н.Н.Страхов. К.Н.Леонтьев./ Под общ. ред. А.Н.Николюнина. – М.: Республиа, 2001. – С. 371 - 375.
20. Крижанич Ю. Политика / Пер. и комм. А.Л.Гольдберга. – М.: Новый Свет, 1997. – 527 с.
21. Леонтьев К.Н. Кто правее? Письма к Владимиру Сергеевичу Соловьеву. Письмо седьмое// Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство. Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872 – 1891). – М.: Республика, 1996. – С. 656 - 663.
22. Письмо А.С.Хомякова – К.С.Аксакову от октября – ноября 1852 года// Хомяковский сборник. Том 1. – Томск: Издательство «Водолей», 1998. – С. 154 – 155.
23. Валіцький А. В полоні консервативної утопії: Структура і відозміни російського слов'янофільства/ Пер. з польск. В.Моринець. – К.: Основи, 1998. – 710 с.
24. Катков М.Н. Самодержавие царя и единство Руси// Катков М.Н. Имперское слово. – М.: Москва, 2002. – С. 512 с.
25. Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций/ Пер. с англ. А.В.Гордона под ред. Б.С.Ерасова. – М.: Аспект-Персс, 1999. – 416 с.
26. Тютчев Ф.И. Россия и революция // Тютчев Ф.И. Россия и Запад/ Сост., вступ. статья, перевод и коммент. Б.Н.Тарасова. – М.: Культурная революция; Республика, 2007. – С. 53 – 62.
27. Шмидт Р.О. У истоков российского абсолютизма: Исследование социально-политической истории времени Иоанна Грозного. – М.: Прогресс – «Культура», 1996. – 496 с., илл.
28. Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ. – Л.: Наука, 1984. – 206 с.
29. Платонов С.Ф. Лекции по русской истории. Изд. 10-е, пересмотренное и исправленное. – Петрозаводск: АО «Фолиум», 1995. – 838 с. (репринт изд. 1917 г.).
30. Ахиезер А.С. Россия: Критика исторического опыта (Социокультурная динамика России). Том 1. От прошлого к будущему. 2-е изд., перераб. и доп. – Новосибирск: «Сибирский хронограф», 1997. – 804 с.
31. Ильин М.В. Слова и смыслы. Опыт описания ключевых политических понятий. – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 1997. – 432 c.
32. Томпсон Е.М. Трубадури імперії: Російська література і колоніалізм/ Пер. з англ. М.Корчинської. – К.: Вид-во Соломії Павличко „Основи”, 2006. – 368 с.
33. Миллер А.И. Империя Романовых и национализм: Эссе по методологии исторического исследования. – М.: Новое литературное обозрение, 2006. – 248 с.
34. Ильин В.В., Панарин А.С., Ахиезер А.С. Реформы и контрреформы в России/ Под редакцией В.В.Ильина. – М.: Изд-во МГУ, 1996. – 400 с.
35. Эйзенштадт Ш. Религия и политическая система: сотрудничество и соперничество// Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия/ Сост., ред. и вступ. ст. Б.С.Ерасов. – М.: Аспект Пресс, 2001. – С. 143 - 149.
36. Андреева Л.А. Религия и власть в России: Религиозные и квазирелигиозные доктрины как способ легитимации политической власти в России. – М.: Ладомир, 2001. – 253 с.
37. Андреева Л.А. Сакрализация власти посредством догмата о Наместничестве Христа как евразийская модель политической культуры// Цивилизации. Вып. 6: Россия в цивилизационной структуре Евразийского континента/ Отв. ред. А.О.Чубарьян. – М.: Наука, 2004. – С. 96 - 126.
38. Милов Л.В. Великорусский пахарь и особенности российского исторического процесса. – М.: РОССПЭН, 1998. – 573 с.
39. В этом отношении достаточно эвристически выглядит теория структурации Энтони Гидденса. Британский социолог сформулировал тезис о том, что для адекватного восприятия и описания сложных и подвижных социальных систем нужен специальный различающий аппарат, включающий в себя: а) представление о вневременной и внепространственной структуре, состоящей из правил и ресурсов, и проявляющейся в памяти индивидов в виде «отпечатков» социальной практики; б) представление о структурации как процессе производства и воспроизводства социальных систем, точнее, состояние и изменения соответствующих структур, в котором задействованы разнодеятельностные акторы, заинтересованные во взаимодействии. Для нас наибольший интерес представляет идея Гидденса о дуальности (двуединстве) структуры, предполагающей совмещение самой структуры и субъектов деятельности. В отличие от Э.Дюркгейма, Э.Гидденс делает допущение о том, что структура не «дана» индивидам извне, а внутренне проявлена в их сознании как «отпечаток» прежнего социального опыта. Именно поэтому «структуру нельзя отождествлять с принуждением, она всегда как ограничивает, так и создает возможности для действия» (Гидденс Э. Устроение общества: Очерк теории структурации. – 2-е изд. – М.: Академический Проект, 2005. – С. 70). Более того, наличие структуры (т.е. правил, задействованных в «производстве и воспроизводстве социальной системы» и ресурсов, этих «средств, с помощью которых осуществляется власть как рутинная составляющая поведения в процессе социального воспроизводства»), – суть условие «преемственности социального воспроизводства во времени и пространстве» (там же, с. 72). Но чем, спрашивается, на самом деле обеспечен тип солидарности в конкретном обществе, если таковая может иметь: а) эмоциональную основу (т.н. Gemeinschaft) и/ или рациональный расчет, частную собственность и свободный обмен (т.н. Gesellschaft) – Ф.Тённис (Тьоніс Ф. Спільнота та суспільство/ Пер. з нім. – К.: Дух і літера, 2005. – 262 с); б) кланово-территориальную основу (т.н. механическая солидарность) и/ или прогрессирующее разделение труда, предполагающее город и «слияние» рынков (т.н. органическая солидарность) – Э.Дюркгейм (Дюркгейм Э. О разделении общественного труда// Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии/ Пер. с фр. и послесловие А.Б.Гофмана. – М.: Наука, 1990. – С. 3 - 390), или чем-либо другим, например, прогрессией целерациональности? Энтони Гидденс полагает, что анализ «структурных свойств» социальных систем рано или поздно упирается в три обязательных аспекта: сигнификацию; господство и легитимацию (Гидденс Э. Устроение общества... с. 77). Конструирование и порождение знаков любых форм: от сакральных и естественных – до профанных и технических, является первейшей задачей любой социальной системы, впоследствии использующей (прямо или косвенно, при помощи религиозно-символического, идеолого-физического или информационного принуждения) символический порядок для процедур господства и легитимации. Отсюда Гидденс прорисовывает собственное, - несубстанциональное расположение институциональных порядков: 1) символические порядки/ способы дискурса; б) политические институты; в) экономические институты; г) правовые институты (там же, с. 80). Этот вывод, совпадающий с положениями цивилологии С.Эйзенштадта, открывает возможность более точной диахронной интерпретации любого социокультурного порядка, в т.ч., политического имперского порядка восточнохристианской цивилизации.
40. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство// Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872 – 1891). – М.: Республика, 1996. – С. 94 – 155.
41. Иваск Ю.И. Константин Леонтьев (1831 – 1891). Жизнь и творчество// К.Н.Леонтьев: pro et contra. Книга 1. – СПб.: РХГИ, 1995. – С. 229 – 650.
42. Хантингтон С. Третья волна. Демократизация в конце ХХ века/ Пер. с англ. – М.: РОССПЭН, 2003. – 368 с.
43. Фукуяма Ф. Сильное государство: Управление и мировой порядок в ХХI веке/ Пер. с англ. – М.: АСТ: АСТ Москва: Хранитель, 2006. – 220, [4] с.
44. Кара-Мурза С.Г. Советская цивилизация. Кн. 1. От начала до Великой Победы. – М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2002. – 640 с.;
45. Попович М.В. Червоне століття. – К.: АртЕк, 2005. – 888 с.
46. Карр Э. История Советской России. Кн. 1: Том 1 и 2. Большевистская революция. 1917 – 1923/ Пер. с англ., предисл. Ненарокова А.П. – М.: Прогресс. 1990. – 768 с.
47. Верт Н. История советского государства: Пер. с фр. - 3-е испр. изд. – М.: Издательство «Весь мир», 2006. – 560 с.
48. Фюре Ф. Прошлое одной иллюзии/ Пер. с франц. – М.: Московская школа политических исследований, 1998. – 640 с.
49. Хоскинг Дж. Россия и русские: в 2 кн. Кн. 2/ Пер. с англ. – М.: ООО «Издательство АСТ», ООО «Транзиткнига», 2003. – 492 [4] с: 24 л. ил.
50. Ленин В.И. Критические заметки по национальному вопросу// Ленин В.И. О праве наций на самоопределение. О национальной гордости великороссов. – М.: Политиздат, 1984. – С. 5 – 32.
51. Ильин В.В., Ахиезер А.С. Российская государственность: истоки, традиции, перспективы. – М.: Изд-во МГУ, 1997. – 384 с
52. Мяло К.Г. Оборванная нить. Крестьянская культура и культурная революция// Новый мир. – 1988. – № 8. – С. 76 - 98.
53. Кожинов В.В. Победы и беды России. Русская культура как порождение истории. – М.: Алгоритм, 2000. – 448 с.
54. Панарин А.С. Реванш истории: российская стратегическая инициатива в ХХI веке. – М.: «Логос», 1998. – 392 с.
55. Суни Р. Диалектика империи: Россия и Советский Союз// Новая имперская история постсоветского пространства: Сборник статей (Библиотека журнала «Ab Imperio»)/ Под ред. И.В.Герасимова, С.В.Глебова, А.П.Каплуновского, М.Б.Могильнер, А.М.Семёнова. – Казань: «Центр Исследований Национализма и империи», 2004. – С. 163 - 198.
56. Энгельс Ф. Анти-Дюринг// Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. В 9-ти т. Т.5. – М.: Политиздат, 1986. - С. 1 – 302.
57. Гнатюк О. Прощання з імперією: Українські дискусії про ідентичність. – К.: Критика, 2005. – 528 с.
58. Модернизация и глобализация: образы России в ХХI веке. – М.: ИФ РАН, 2002. – 208 с.
59. Тойнбі А.Дж. Дослідження історії. Том 2. / Пер. з англ. В.Митрофанова, П.Таращука. – К.: Основи, 1995. – 406 с.