Фоменко М

Содержание современного исторического сознания может быть охарактеризовано как кризисное. Пожалуй, лучше всего его описывает эсхатологическая установка, в основе которой лежит ощущение конечности исторического бытия, конечности земной цивилизации.

Заметим, что человек всегда, во все периоды истории интуитивно ощущал зависимость своего существования от внешних факторов, остро переживая близость и неизбежность конца, прежде всего, в личностном смысле – смерти – и в общечеловеческом – Конца Света. Практически во всех серьезных мифологических и религиозных системах вопрос о конечности человеческого бытия носил принципиальное значение, определяющее сами основы миропонимания. Эсхатология как «учение о конечных судьбах человеческой личности и всего сущего в “вечности”, т.е. в самой дефинитивной перспективе за пределами истории, биографии, вообще “этого” мира» [1, 467] традиционно рассматривалась в двух значениях: как индивидуальная (учение о посмертных судьбах единичной человеческой души), и как универсальная (учение о цели и назначении космической и человеческой истории, об исчерпании ими своего смысла, об их конце и о том, что за этим концом последует). При этом «индивидуальная эсхатология обычно существенно соотнесена с универсальной, но степень и модальность этого соотнесения в разных системах весьма различны; разнообразна и степень внимания к эсхатологической проблематике в целом, то оттесняемой на периферию и резервируемой для закрытых мистериальных сообществ как предмет наставления «посвященных», то выходящей в самый центр предлагаемого всем вероучения» [1, 467].

Эсхатологические установки в общественном сознании актуализируются тогда, когда осмысливается содержательное решение личных и вселенских судеб в их абсолютной перспективе. Особая роль в донесении влиятельной традиции индивидуальной эсхатологии, вписывающейся в контекст эсхатологии всемирной, принадлежит сообществу выдающихся мыслителей той или иной эпохи. Сегодня мы с неугасаемым интересом обращаемся к работам философов, посвятивших свое творчество поиску смысла и назначения истории, попытке определить перспективы будущего, конечности или бесконечности времени и бытия, которые через свою личную эсхатологию выводят нас на проблему смысла человеческой истории.

Так, например, И.Кант приходит к мысли о конце всего сущего и предполагает несколько вариантов исхода [12]. Вл.Соловьев видит неотвратимое движение исторического процесса к абсолютному преображению и воссоединению с Богом [11]. Н.Бердяев указывает на то, что смысл истории лежит за ее пределами и предполагается ее конец, иначе история не имела бы смысла, и вместе с тем призывает человечество к активной творческой эсхатологии [2, 3, 4]. У Н.Федорова находим идею о смерти мира, вследствие человеческой деятельности, и побуждение приобрести бессмертный космический статус путем всеобщего познания, труда и преображения космоса [10, 15]. М.Хайдеггер говорит о конечности бытия, о его временности, но ориентация смертного человека на будущее дает полноту жизни, заслоняет от личности ее конечность [17]. К.Ясперс подозревает об ограниченности истории далекими горизонтами, предполагает, что человек может видеть в ней бесконечный прогресс, воспринимать настоящее как вечность времени [21]. На предел возможности Мира, результатом которого окажется воцарение Божественной Среды, указывает П.Тейяр де Шарден [13]. О.Шпенглер обращает внимание на прерывность и цикличность истории, и прогнозирует скорый упадок Западной цивилизации [20]. А.Тойнби считает, что жизнеспособность той или иной цивилизации зависит от «Ответа» на «Вызов», поставленный обстоятельствами и Богом [14]. Итогом эволюции человечества, согласно взглядам Ф.Фукуямы, есть господство либеральной демократии [16]. С.Хантингтон выражает надежду, что «закат» западной цивилизации сопровождается возрождением европейской, таким образом, история продолжается [18]. О смерти Запада заявляет П.Дж.Бьюкенен, доказывая вымирание нации и низвержение христианских ценностей [5].

В связи с широко представленным в современной философии истории интересом к теме эсхатологии, попытаемся обобщить и систематизировать существующие воззрения разнообразных мыслителей на проблему Конца Света в их хронологической последовательности. Таким образом, целью данной статьи является выделение и описание этапов формирования эсхатологического сознания.

Рассматривая развитие и формирования эсхатологического сознания в исторической перспективе, мы пришли к выводу, что названные процессы находятся в целом в русле более широких процессов смены исторических типов мировоззрения. Специфика эсхатологии напрямую коррелируется с конкретным типом мировоззрения: мифологическим, религиозным, философским, научным. Избрав данный критерий в основание нашей классификации, рискнем утверждать, что на первом этапе эсхатология развивалась в контексте мифологии и религии, на втором – философии, на третьем – науки. Условно обозначим эти этапы как: теологический, историософский, экологический и перейдем сразу к их характеристике, так как без содержательного анализа говорить что-либо о хронологии этапов будет преждевременно.

Итак, первый этап – теологический, связанный с мифологическим и религиозным развдоением мира на земной и небесный, мирской и священный, посю- и потусторонний. Элементы эсхатологических учений присутствуют практически во всех мифологических системах, а также в национальных и мировых религиях. Однако эта внебиблейская традиция, основанная на бесконечном круговороте и цикличности, не может конкурировать с библейской эсхатологией, где учение о Конце Света приобрело свою законченную форму.

Ветхозаветная эсхатология родилась под знаком веры в спасение, в грядущую полноту бытия, к которой Творец ведет человека и все мироздание. Хотя Бог открывает Себя в истории, смысл бытия лежит за ее пределами, там, где исторический процесс завершается осуществлением высшей цели Творца. Эсхатологическое Откровение давалось в прообразах как спасение ветхозаветной Церкви от врагов, а впервые тайна всеобщего преображения мира была открыта пророкам-писателям, которые возвестили о грядущем Богоявлении (Дне Господнем). В соответствии с любовью и правдой Бога их эсхатология была двуединой, являясь одновременно и судом, и спасением.

Свое дальнейшее развитие христианская эсхатология получает в так называемой апокалиптической литературе. Сохраняя основные пункты учения пророков, апокалиптики используют сложную систему символов, призванных изобразить тайны Божественного Домостроительства. Апокрифы и Кумранские тексты отражают страстное ожидание Царства Божьего, глубокую веру людей в благую конечную цель истории. Но в силу специфического ощущения времени, свойственного пророкам, отдаленные события представлялись им близкими и приход Царства Божьего нередко ожидался в ближайшие годы.

Новозаветная эсхатология построена на Проповеди Христа Спасителя и началась с вести о приходе Царства Божьего (Мф. 4:17; Мк. 1:14-15), таким образом стала продолжением и завершением («исполнением») эсхатологии ветхозаветной. Кроме традиционного учения о конце истории, отраженного в Малом Апокалипсисе, Христос возвещал о Царстве Божьем как о реальности сегодняшнего дня, незаметно проникающей в мир, без тех космических знамений, которые ожидала прежняя библейская эсхатология. Новозаветная эсхатология учит о полном видоизменении человеческой природы в Царстве Божьем. По словам Христа Спасителя, люди Царства будут «как Ангелы на небесах» (Мк. 12:25). Апостол Павел говорит о «теле духовном», в которое облечется воскресший человек (1 Кор. 15:42-55). Именно эта надежда, а не просто бессмертие души, составляет сущность христианской эсхатологии.

В истории интерпретации библейской эсхатологии существовало несколько тенденций. Долгое время эсхатологическое учение Библии рассматривалось только как пророчество о будущем («футурологическая эсхатология»). В ХХ в. многие экзегеты обратили внимание на то, что само явление Христа на земле и Его Благая Весть знаменовали начало суда над миром. В экзистенциалистской эсхатологии этот аспект библейского учения был выдвинут на первый план, а «футурологическая эсхатология» оттеснена в область аллегорий и метафор. Против этого выступил ряд богословов различных конфессий (прот. С.Булгаков, Г.У. фон Бальтазар, Ю.Мольтман и др.). Синтез был предложен Иеремиасом, который охарактеризовал евангельскую эсхатологию как «осуществляющуюся», т.е. имеющую начало в проповеди Христа и одновременно сохраняющую футурологическую перспективу [8].

Таким образом, теологический этап формирования эсхатологического сознания основывается на ветхозаветном и новозаветном (библейском) эсхатологичес-ком представлении о надежде на спасение.

Второй этап определен нами как историософский. Здесь последующее формирование эсхатологического сознания связано с такими аспектами творчества отдельных философов, которые, будучи ярко окрашенные личностной эсхатологией, способствовали осмыслению вселенской эсхатологии.

При этом отметим, что актуализация эсхатологических идей обнаруживается в критические периоды истории человечества, на стыке эпох, веков, тысячелетий. «Мы наиболее прорываемся к концу в катастрофические минуты нашей жизни и жизни исторической, в творческом экстазе и в близости к смерти» [4, 345]. Так, в конце ХVIII века, когда И.Канту было 70 лет, он написал статью в «Берлинском ежемесячнике» (июнь 1794г.), заметив, что писать ее «грустно и смешно». Эта статья – образец иронической и меланхолической философской публицистики, имеющей в наше время особую актуальность и глубокий нравственный смысл. Идея конца всего сущего рождена в размышлениях не о физической, а о моральной стороне дела. В статье говорится о конечной цели человеческого бытия, или, об участи всего человечества. Если эта цель оказывается недостижимой, то в глазах простых людей «сотворенное бытие теряет смысл, как спектакль без развязки и замысла». По ироническому, но прозорливому мнению Канта, конец всего сущего может быть троякого рода: 1) естественный, соответствующий моральным ценностям божественной мудрости;
2) сверхъестественный – под воздействием причин, нашему пониманию недоступных;
3) противоестественный, который «мы вызовем сами вследствие неправильного понимания конечной цели» [Цит. по: 12, 143-144].

На рубеже ХIХ – ХХ столетий обществом с новой силой овладевают эсхатологические предчувствия. Тому свидетельствуют, например, некоторые работы выдающихся философов этого периода. В своей «Русской философии» А.Ф.Лосев называет выделенные Вл.С.Соловьевым фазы мирового процесса: “Первая фаза мирового процесса – превращение природы мира из хаоса в космос и приготовление условий, необходимых для появления человека. Вторая фаза мирового процесса – это исторический процесс, который начинается с появлением человека. Человек является посредником в деле освобождения природы и человечества от негативных сил воссоединения с Богом. Богочеловеческий процесс есть завершение, последняя или вернее предпоследняя ступень всего исторического процесса. Человечество неотвратимо движется к абсолютному преображению и воссоединению с Богом” [7, 96-97].

Говоря о последней стадии исторического процесса, особенно в последний (1900) год своей жизни, когда была написана его известная работа “Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об антихристе”, Вл.Соловьев как бы из ХХI века видит предыдущее столетие: “Двадцатый век по Р.Х. был эпохою последних великих войн, междоусобий и переворотов… Европа была занята последнею, решительною борьбою с мусульманским миром… Европа в ХХI веке представляет союз более или менее демократических государств – европейские соединенные штаты...” [11, 156-159] – то есть некие результаты будущего развития европейской цивилизации, которые выглядят для нас, живущих в ХХI столетии, вполне реальными.

По Вл.Соловьеву смысл будущего, истории – это «…вопрос разума об окончательном смысле, или цели наших забот, если этот вопрос в высшей инстанции решается смертью, если последний результат вашего прогресса и вашей культуры есть все-таки смерть каждого и всех, то ясно, что всякая прогрессивная культурная деятельность – ни к чему, что она бесцельна и бессмысленна» [11, 122]. Далее он задается вопросом: «Стоит ли заботиться о прогрессе, если знать, что конец его всегда есть смерть для всякого человека, дикарь ли он или самый что ни на есть образованный европеец будущего?» [11, 123]. «Прогресс, то есть заметный, ускоренный прогресс, есть всегда симптом конца… Конца истории человечества, того исторического «процесса», который несомненно стал идти ускоренным темпом и, как я убежден, приближается к своей развязке» [11, 104]. Где «развязка нашего исторического процесса состоит в явлении, прославлении и крушении антихриста… Еще много будет болтовни и суетни на сцене, но драма-то уже давно написана вся до конца, и ни зрителям, ни актерам ничего в ней переменять не позволено» [11, 187-188].

По оценке А.Лосева, “Соловьев без остатка сгорел в огне и ужасе своих апокалиптических предчувствий. Тут он явился настоящим вождем группы серьезных и основательных русских мыслителей. Среди них следует отметить С.Н.Булгакова и Н.А.Бердяева” [7, 98]. Впрочем, сам Н.Бердяев достаточно критично оценивал соловьевский вариант эсхатологизма. Через полвека после написания “Трех разговоров”, уже после двух мировых войн, которые, по сути, предвидел Вл.Соловьев, Н.Бердяев в своей «Русской идее» отмечал: «Под конец жизни настроение Вл.Соловьева очень меняется, оно делается мрачно-апокалиптическим… Он окончательно разочаровывается в своей теократической утопии, не верит более в гуманистический прогресс, не верит в свое основное – в богочеловечество, или, вернее, идея богочеловечества для него страшно суживается. Им овладевает пессимистический взгляд на конец истории, который он чувствует приближающимся... История кончается, и начинается сверх-история…» [3, 266].

Характеризуя творчество самого Н.Бердяева, В.Зеньковский выделяет четыре этапа его развития: “Первый период выдвигает на первый план этическую тему… Второй период отмечен религиозно-мистическим переломом в Бердяеве… Третий период определяется акцентом на историософской проблеме (включая и характерный для последних лет Бердяева вкус к эсхатологии); наконец, четвертый период связан с персоналистическими идеями его” [6, 64-65]. Причем Зеньковский отмечает, что все это скорее не хронологические периоды, а различные «аспекты» творчества Бердяева.

Особый интерес для нас вызывает третий период творчества, связанный с историософской проблемой, учитывающий ее апокалипсизм, широко отраженный в философии истории, которая наиболее полно представлена в работах Н.Бердяева, написанных вскоре после окончания первой мировой и гражданской войн, а также перед началом и после окончания второй мировой войны. Так, в законченной в начале второй мировой и впервые опубликованной только в 1949 году автобиографии “Самопознание” он писал: “Я всегда имел особенный интерес к проблемам философии истории. Меня даже часто называют историософом. В истории все не удается, и вместе с тем история имеет смысл. Но смысл истории лежит за ее пределами и предполагает ее конец. История, имеет смысл потому, что она кончится. История, не имеющая конца, была бы бессмысленна. Бесконечный процесс бессмыслен. Поэтому настоящая философия истории есть философия истории эсхатологическая, есть понимание исторического процесса в свете конца. И в ней есть элемент профетический. Есть личная эсхатология, личный апокалипсис и есть историческая эсхатология, исторический апокалипсис. Я всегда думал, что обе эсхатологии неразрывно между собой связаны… История должна кончиться, потому что в ее пределах не разрешима проблема личности. Такова одна сторона историософической темы. Но есть и другая сторона. Я переживаю не только трагический конфликт личности и истории, я переживаю также историю, как мою личную судьбу, я беру внутрь себя весь мир, все человечество, всю культуру. Вся мировая история произошла и со мной, я микрокосм. Поэтому у меня есть двойственное чувство истории – история мне чужда и враждебна, и история есть моя история, история со мной. И я думаю, что тут есть эсхатологическая двойственность…” [4, 229].

И далее: “Историю я вижу в эсхатологической перспективе. Я всегда философствовал так, как будто наступает конец мира, и нет перспективы времени… В историческом времени нельзя мыслить конец истории, он может быть лишь по ту сторону исторического времени. Конец истории не есть историческое событие. Конец времени не есть событие во времени. Конец мира произойдет не в будущем, которое есть часть нашего разорванного времени. Конец мира и есть конец времени. Времени больше не будет” [4, 300-301].

В другой работе, написанной в конце жизни, Бердяев подытожил выводы своей концепции историософии как философии времени: “Только переход к христианству эсхатологическому, к свету, идущему от грядущего, может вновь сделать христианство творческой силой. Но переход к эсхатологическому христианству не только не означает отрицания опыта истории и культуры, но как раз будет означать признание религиозного значения этого опыта. Темой истории остается тема мессианская. Тема эта связана с проблемой времени. Философия истории есть, прежде всего, философия времени” [2, 263].

Н.Бердяев дал философское обоснование разделения различных видов времени и возможности их наложения - синхронизации теоретически. В “Самопознании” он высказал глубоко личное переживание времени: “Мысль о времени мне представляется глубоко противоречивой. Будущее легко может стать прошлым, прошлое будущим. Время всегда было для меня настоящей болезнью. Я слишком спешил преодолеть время и этим подчинял ему себя. Я безумно спешил к концу, не к концу-смерти, а к концу-вечности, к трансцендированию времени. Я всегда стремился к иному, к чуждому “этому”. И чуждое мне представлялось не чужим, а своим” [4, 307].

Обращает внимание тот факт, что Бердяев, вслед за одним из учителей Соловьева – Николаем Федоровым, по сути, предложил парадоксальный, на первый взгляд, глубоко оптимистический вариант концепции Апокалипсиса эсхатологической историософии. Так в «Философии общего дела» Н.Федорова находим: «Мир идет к концу, а человек своей деятельностью даже способствует приближению конца, ибо цивилизация эксплуатирующая, но не восстанавливающая не может иметь иного результата, кроме ускорения конца» [15]. И далее следует призыв к титаническому преобразовательному дерзанию: «Должна быть умерщвлена, наконец, и смерть сама, - самое крайнее выражение вражды, невежества и слепоты, то есть неродственности… Все должны быть познающими и все – предметом знания» [15]. Признавая внутреннюю направленность природной эволюции ко все большему усложнению и, наконец, появлению сознания, Федоров в своей мысли сделал следующий решительный шаг: всеобщим познанием и трудом человечество призвано овладеть стихийными, слепыми силами вне и внутри себя, выйти в космос для его активного освоения и преображения, обрести новый бессмертный космический статус бытия, причем в полном составе прежде живущих поколений («научное» воскрешение) [10, 227].

Взгляды Н.Ф.Федорова получили высокую оценку в среде русских философов: «Прогрессисты и культурники, - читаем, в частности, в «Самопознании» Бердяева, - не любят эсхатологического сознания на том основании, что оно ведет к пассивности и отрицанию творческих задач. Но это применимо лишь к тому эсхатологическому сознанию, которое нашло себе выражение или в аскетическом монашестве, или в “Повести об антихристе” Вл.Соловьева и у К.Леонтьева… Мне близок не Вл.Соловьев и не К.Леонтьев, а Н.Федоров. Его сознание, связанное с активностью человека и с победой над смертью, мне представляется самым высоким в истории христианства… Поэтому я защищаю творчески-активный эсхатологизм» [4, 307-308].

Западные экзистенционалисты, по сути, продолжают осмысливать те проблемы, которые на рубеже ХIХ – ХХ веков были обозначены русской философией истории. Их философия, по словам А.Хюбшера, «выражает общее чувство времени: чувство упадка, бессмысленности и безысходности всего происходящего… Это философия радикальной конечности» [19, 43-44]. В частности, М.Хайдеггер в своей работе «Бытие и время» [17] поставил во главу угла вопрос о смысле бытия, рассмотреть который возможно путем анализа проблемы бытия человека в мире. Только человеку свойственно осмысление бытия, именно ему «открыто бытие», именно такое бытие является фундаментом, на котором должна строиться онтология. Поскольку конечную основу человеческого бытия составляет его временность, преходящность, конечность, постольку время должно быть рассмотрено как самая существенная характеристика бытия. Обычно же бытие человеком анализировалось специально и обстоятельно в контексте времени как «вечного присутствия». По Хайдеггеру, личность остро переживает временность бытия, но ориентация на будущее дает ей подлинное существование, а «вечное ограничение настоящим» приводит к тому, что мир вещей в их повседневности заслоняет от личности ее конечность. Такие идеи, как «забота», «страх», «вина» и т.п., выражают духовный опыт личности, чувствующей свою уникальность, а вместе с тем однократность, смертность. Он сосредотачивается на индивидуальном начале в бытии человека – на личностном выборе, ответственности, поисках собственного Я, ставя при этом экзистенцию в связь с миром в целом [12, 181-182].

К.Ясперс также придерживается принципа историзма, который приобретает у него аксиологический характер: для всемирной истории постулируются универсальный смысл и смысловая связь времен. По Ясперсу, пока человек философствует, он ощущает свою связь с сокровенно-открытой цепью свободно ищущих людей. Наличие смысловой связи времен гарантируется особым «осевым временем», выявившим универсальный смысл истории: «Наше представление об истории значительно модифицируется в зависимости от того, видим ли мы в истории бесконечный прогресс или различаем тень ее конца, существенным для нас остается то, что историческое знание в целом не есть последнее знание. Все дело в том, чтобы воспринимать настоящее как вечность во времени. История ограничена далеким горизонтом, в котором настоящее значимо как прибежище, некое утверждения себя, решение, выполнение. Вечное являет себя как решение во времени. Для трансцендирующего сознания экзистенции история растворяется в вечности настоящего. Однако в самой истории перспектива времени остается, быть может, еще в виде длительной, очень длительной истории человечества на едином теперь земном шаре. В этой перспективе каждый человек должен задать себе вопрос – какое место он там займет, во имя чего он будет действовать» [21, 280].

На ограниченные «возможности Мира» указывал П.Тейяр де Шарден. Так, в частности, в своей работе «Божественная среда» он пишет: «Когда-нибудь, говорит нам Евангелие, медленно нарастающее притяжение между Человечеством и Богом достигнет предела, поставленного возможностями Мира. И это будет конец. Подобно молнии, сверкнувшей от полюса до полюса, всюду внезапно обнаружится незаметно возросшее Присутствие Христа. Сметая все преграды, которыми внешне сдерживали его покровы Материи и взаимная непроницаемость душ, оно заполнит лик Земли… Подобно молнии, пожару, потопу, притяжение Сына Человеческого охватит весь круговорот элементов Вселенной, чтобы соединить их в Его Теле или покорить их Ему… Так завершится воцарение Божественной Среды» [13, 140-141].

О.Шпенглер обратил наше внимание на идею прерывности и цикличности истории в своей работе «Закат Европы». С точки зрения теории цикличности цивилизаций особенно важным в этой книге представляется тезис об определенной продолжительности жизни и определенном темпе развития формируемых и сложившихся культур: “Каждая культура, каждая ранняя пора, каждый подъем и спад, каждый из ее внутренне необходимых уровней и периодов имеют определенную, всегда равную, всегда со значимостью символа периодически возвращающуюся длительность... Что значит резко выделяющийся во всех культурах 50-летний период в ритме политического, духовного и художественного становления? Или 300-летние периоды барокко, ионики, великих математик, аттической пластики, мозаичной живописи, контрапункта, галиллеевской механики? Что означает идеальная продолжительность жизни в одно тысячелетие для каждой культуры по сравнению с отдельным человеком, чья “жизнь длится 70 лет?” [20, 268-269].

В целом книга О.Шпенглера посвящена оценкам исторических перспектив человечества. В ней прогнозировался скорый упадок Западной цивилизации. История человечества рассматривалась автором как ряд возникновения, расцвета и упадка независимых, замкнутых циклических культур. Согласно О.Шпенглеру, каждый культурно-исторический тип цивилизации формируется на основе своего собственного “прафеномена”, т.е. способа переживания жизни в виде культурной целостности, которая определяется необходимостью некоего тотального процесса, подчиняется биологическому ритму и проходит основные фазы развития: рождение и детство, молодость и зрелость, старость и закат.

Эти идеи О.Шпенглера были развиты в работах А.Дж.Тойнби [14]. Культурно-исторические типы он называл цивилизациями, которые представляют собой целостные системы, состоящие из элементов, соответствующих друг другу и влияющих друг на друга. Согласно Тойнби, решающая роль в становлении цивилизаций принадлежит “Ответу” тех или иных народов на “Вызов”, брошенный им обстоятельствами и Богом. Серия последовательных ответов на последовательные вызовы истолковывается как проявление роста в том случае, если по мере развертывания процесса наблюдается тенденция к смещению действия из области внешнего окружения в область внутреннего. По мере роста все меньше и меньше возникает вызовов, идущих из внешней среды, и все больше появляется вызовов, рожденных внутри действующей системы. При этом основным критерием роста А.Тойнби считал прогрессивное движение в направлении самоопределения.

Следует отметить, что в конце 60-х - начале 70-х годов в расколотом на две противостоящих системы мире появились теории социальной и экономической конвергенции человечества в постиндустриальном обществе, построенном на основе либеральных моделей Д.Белла, К.Боулдинга, Дж.Гэлбрейта, У.Ростоу, О.Тоффлера и радикальных европейских моделей французких социологов Р.Арона, А.Турена, Ж.Фурастье. Эти теории нашли подтверждение в реальной жизни на рубеже 80-х - 90-х годов (распад СССР, развал “социалистического лагеря” в целом), таким образом, произошло превращения биполярного мира в однополюсный. Именно в это время, в 1989 году, увидела свет нашумевшая статья американского социолога Френсиса Фукуямы “Конец истории?”. В ней впервые была провозглашена претензия США на единоличное лидерство, как тогда казалось, в универсальной вестернизированной планетарной цивилизации, которая представлялась им как “завершение идеологической эволюции человечества и универсализации западной либеральной демократии как окончательной формы правления” [16, 134]. Эсхатологическая идея Конца времен, таким образом, приобрела у Ф.Фукуямы новые очертания.

Однако в действительности окончательной «идеологической эволюции человечества» не произошло, на что обратил внимание в 1993 году американский политолог С.Хантингтон [18]. Хотя по его классификации, как и у Шпенглера, страны Европы вместе с Канадой и США отнесены к единой Западной цивилизации, в настоящее время их все более отличает высокий уровень прошедшей тысячелетнюю эволюцию европейской культуры, которая отторгает от своего тела так называемые “западные” американские ценности. На фоне заката западной цивилизации, как единой социокультурной суперсистемы, на рубеже тысячелетий происходит возрождение европейской цивилизации, которая с завершением интеграционных процессов в ЕС вполне сможет на равных конкурировать с американо-австралийской цивилизацией, культура которой еще находится только в стадии формирования.

Апокалиптические настроения звучат и у П.Дж.Бьюкенена, американского политика, автора книги «Смерть Запада». При этом он перечисляет конкретные признаки приближающейся цивилизационной катастрофы. «Смерть Запада – не предсказание, а диагноз, констатация происходящего в данный момент. Нации «первого мира» вымирают. Они оказались в глубоком кризисе…» [5, 40-41]. Основная причина кризиса Соединенных Штатов, впрочем, как и Европы, автором видится в нарастающей депопуляции населения – снижении уровня рождаемости в этих регионах, и как следствие – иммиграция из стран второго и третьего мира. Важным фактором, ведущим к «смерти», является появление новых ценностей: отрицание авторитета родителей, школы, общественных институтов; здесь всеобщий промискуитет – беспорядочные сексуальные отношения, связанные с появлением контрацептивов; жизнь исключительно «для себя»; жажда зрелищ и развлечений; настоящая «война против детей», мешающих воспринимать радости материального существования; аборты, гомосексуальные связи, высмеивание христианства и гражданского долга. «Главным в идеологии нового поколения стали не высокие религиозные принципы, которые только и сделали Америку великой державой, а эгоистический гедонизм – стремление получить удовольствие «здесь и сейчас» [5, 271].

В послесловии к книге Бьюкенена А.Столяров отмечает: «Автор буквально бьет в набат, предупреждая о необратимом вырождении нации. И если бы не некоторые специфически реалии, свойственные только Соединенным Штатам, можно было бы полагать, что речь в книге идет о современной России. Вероятно, язык экстремального патриотизма един во всех нациях и народах» [5, 417]. В свою очередь, нам приходится признать, что сказанное в полной мере относится и к Украине. Таков, видимо, результат всеобщей глобализации: общими являются как внешние (глобальные), так и внутренние (национальные) проблемы.

Историософский этап формирования эсхатологических установок современного массового сознания, таким образом, стал наиболее влиятельным и весомым. Последующие эволюции эсхатологии перекочевали в научные построения – точно также, как ранее они перекочевали из теологии в историософию. Позволим себе предположение, что современные научные прогнозы скорой гибели человечества вследствии обострения глобальных проблем и, в первую очередь, экологической катастрофы, во многом подготовлены и детерминированны общим духом эсхатологии предыдущих двух этапов.

Современная эсхатология есть эсхатология экологическая. Поэтому третий, современный, тесно связанный с наукой, этап формирования эсхатологического сознания, на наш взгляд, следует именовать как экологический.

В условиях угрожающего наростания негативных последствий экологического кризиса в мировом научном сообществе появилось множество разнообразных футурологических организаций, которые были призваны заниматься научно-техническим и социальным предвидением. Так сложилось целое направление, представители которого (К.Боулдинг, Б.Коммонер, Д.Медоуз, Дж.Форрестер, Б.Уорд и др.) пытались очертить перспективы современной экологической ситуации. В свое время большой общественный резонанс вызвали прогнозы, выполненные под эгидой Римского клуба. Например, согласно модели «Медоуз–Форрестер», использующей современные математические методы, человечество ожидало достаточно мрачная перспектива, грозящая экологическим концом света.

Справедливости ради следует отметить, что не все ученые были согласны с достаточно поверхностными выводами группы Д.Медоуза. Так, например, академик Н.Н.Моисеев вспоминал, что доклад Д.Медоуза «Пределы Роста» на первой конференции ЮНЕСКО в Венеции (1972) был встречен излишне восторженно. «Пожалуй, - писал он, - только я был его единственным оппонентом. Дело в том, что к этому времени у нас уже были продуманы свои принципы будущей работы, имевшей целью построение вычислительной системы, имитирующей функционирование биосферы. И те элементарные подходы, которые рекламировались Медоузом и которые в своей основе имели методы системной динамики Форрестера, с моей точки зрения, никак не соответствовали сложности задачи» [9, 6].

В дальнейшем усовершенствованные методики прогноза, в том числе многофакторное компьютерное моделирование, позволили просчитать вариант так называемой «ядерной зимы», которая бы ожидала нашу планету после обмена массированными ядерными ударами. Но и без такого экстраординарного поворота состояние биосферы Земли существенно подорвано антропным воздествием.

«Сегодня, - отмечает Ф.В.Лазарев, - история подошла к такой точке своего течения, когда мы должны отнестись к будущему по-новому, ибо впервые перед нами такое будущее, которого может не быть... В авиации есть такое понятие – «точка невозвращения». Любой самолет, отправляющийся с данного аэродрома, заправлен определенным количеством топлива. В случае необходимости каждый самолет может вернуться назад, если расстояние, которое пройдено в пути, меньше критического. Но если эта точка пройдена, самолету для экстренной посадки нужно запрашивать какой-то другой аэродром. По аналогии можно сказать, что первой критической точкой ближайшего будущего станет такой момент, когда земная цивилизация войдет в стадию неотвратимости катастрофы... По грубым расчетам, мы приблизимся к первой точке – если человечество резко не изменит используемые стратегии жизнедеятельности – через 7-10 лет» [22, 7].

В настоящее время современная экологическая ситуация и в особенности ее перспективы предстают пред нами в рамках эсхатологического сознания, как запутанный клубок неразрешимых противоречий научно-технического, технико-экономического, политико-идеологического и мировоззренческого характера. «Экологический бум», захлестнувший мир, свидетельствует о кризисном характере развития отношений между обществом и природой. Научное понимание отношения «человек – природа» предполагает уяснение, с одной стороны, единства составляющих компонентов данного отношения, а с другой стороны, их различия, обусловленного социальной, отличной от природной, сущностью человека.

Подводя итоги сказанному, заметим, что выделение исторических этапов формирования эсхатологического сознания (теологического, историософского, экологического), позволяет лучше понять современные массовые ожидания и умонастроения. Сознательно ли – под влиянием рационально обоснованных прогнозов ученых – или бессознательно – вследствие воздействия эсхатологических архетипов – мы склонны оценивать человеческую историю как процесс, большая часть которого уже состоялась и который приближается к своему завершению.

Можно сказать, что сегодня меняется само основание истории: человечество в целом как новый, формирующийся субъект истории, вынуждено бороться за свое выживание. Находясь на одной единой планете, мы обязаны задаться вопросом: каково наше будущее, каковы перспективы? Ответ будет зависеть от того, насколько разумно люди будут относиться друг к другу и к окружающей природе. Как показывает исторический опыт, зачастую неразумная, а порой варварская деятельность человека породила целый ряд негативных явлений, затрагивающих сами основы его бытия. Среди них особо пристального внимания и неотложного решения требует такая планетарная проблема, как охрана окружающей среды. Множество ученых, философов, экологов пытаются достучаться до нас и предупредить: Конец Света в ХХI веке – это экологическая катастрофа глобального масштаба. И хотя П.Бьюкенен резко критикует несбывшиеся прогнозы Римского клуба [5, 41], все же мы можем констатировать, что губительные последствия практической деятельности человека уже привели к вырождению почвы, ухудшению качества пресной воды, загрязнению морей, озер, рек, атмосферного воздуха, нарушению озонового слоя и другим необратимым процессам. Людям необходимо гуманизировать свое отношение к природе и позаботиться о решении экологической проблемы, для того чтобы продлить свою историю, свое пребывание, свою жизнь.