Творіна О

Французька філософія ХХ століття перетворилася на взірець аналізу нової історії. М.Фуко винайшов для цього аналізу нові сюжети, такі як аналіз соціальної реальності через мову, божевілля, сексуальність, владу тощо.

Дослідження понять “аномалія” та “норма” є одним з актуальних завдань і вітчизняної сучасної філософії, тому що від їх вирішення залежать перспективи існування та розвитку громадянського суспільства в Україні. Філософія не може не реагувати на зміни сучасної соціокультурної ситуації, численні прояви патології у суспільному житті. Вона не може обмежуватися аналізом тільки форм їх прояву, оскільки вони є лише наслідком певних кризових явищ, які відіграли значну роль у виборі теми.

Як феномен, аномалія та норма викликають зацікавленість у зв¢язку з тим, що вони є багатоликими та суперечливими, непередбачуваними, що вимагає професійно-кваліфікованого розуміння їх природи та сутності. Проблема полягає в тому, щоб в соціально-філософському контексті “аномальності та нормальності” розкрити їх природу в цілому і пояснити їх базові основи та різноманітні форми етико-політичного прояву в роботах М.Фуко крізь мову, владу і сексуальність.

Не зважаючи на те, що поняття “аномалія та норма” є одним із базових понять філософії постмодернізма, саме їх тлумачення пов¢язане з великими труднощами.

Творчість Фуко широко аналізується в працях його сучасників – Ж.Дельоза, Р.Барта, Ф.Гваттарі, Ж.-Ф.Ліотара, Ж.Дерріда. Критика здійснюється виключно з позицій тієї філософії, яку учасники дискусії намагаються створити і яка для стороннього дослідника є чимось неявним, експлікація чого повинна бути необхідним елементом аналізу ззовні, з позицій іншої філософської культури та традиції.

При написанні цієї статті ми вбачали свою мету в тому, щоб дати цілісне уявлення про поняття “аномалії” та “норми” в постструктуралізмі як спробу побудови некласичної гносеологічної теорії, і показати як філософи розкривали їх сутність через аналіз проблем божевілля, влади, сексуальності тощо.

Методологічною основою дослідження є основні принципи історико-філософського аналізу: комплексність підходів; повнота дослідження; аналіз витоків та генези проблем; порівняльний аналіз ідей провідних філософів; аналіз взаємних впливів та рецепцій філософських вчень, структурно-функціональний аналіз. Ці принципи історико-філософського дослідження дозволили виявити відношення “аномалія” – “норма”, яка задає умови для трансформації проблем мови, влади, божевілля, сексуальності в новому, нетрадиційному вимірі. Наукова новизна полягає в тому, що на основі означених вище методологічних принципів здійснено історико-філософський аналіз відношення “норми – аномалії” в концепції М.Фуко; виявлена специфіка використання понять “аномалія” – “норма” в сучасному філософському дискурсі, започаткованому структуралістською методологією і практикою М.Фуко.

Тема сексуальності виступила наріжною лінією робіт «познього» Фуко. За Фуко, сексуальність сама по собі не існує і не протистоїть як «біологічному», так і культурному. Вона виступала як сфера «розігрування» відношення до себе. В античній культурі, наприклад, чоловік розглядається як активний, спонтанний елемент сили, а жінка – як рецептивний початок. Відношення вільної людини до себе здійснювалося як самодетермінація і сполучалася із сексуальністю в трьох аспектах:

1. як «дієтика» насолоджень – людина керує собою, щоб бути в стані активного керування власним тілом;

2. як «економіка» дому – людина управляє собою, щоб бути в стані керування дружиною, яка може набути необхідної рецептивності;

3. як «подвійна» форма еротизму юнаків – людина керує собою, щоб юнак учився бути активним, був здатним керувати собою, мав змогу протистояти владі інших. На думку філософа, в даній ситуації «відношення до себе» виявилося «подвійним» в межах сексуальності, не залишаючись як віддалена і збережувана зона вільної людини, незалежна від будь-якої «інституційної і соціальної системи», і буде в цілому розумітися в термінах власних відношень і відношень знання. Досвід сексуальності не протистоїть досвіду шлюбу, а виходить із останнього, утворюючи певну дискурсивну практику. Можна подумати, що висловлювання про сексуальність мають бути таємними, тому що являють собою об’єкти маскування, придушення чи витіснення із свідомості. Але окрім того, що такий погляд має на увазі неправильну концепцію Влади, він відповідає дійсності тільки в тому випадку, якщо ми обмежемося словами, фразами і пропозиціями. Саме це Фуко показує у зв’язку з сексуальністю, відзначаючи, що у вікторіанську епоху вся лексика, що стосувалася до сексуальності, була до такої міри заборонена, а мова настільки очищена, що можна було б подумати, ніби сексуальність до приходу Фрейда була великою таємницею, проникати в яку дозволяли собі тільки найвідважніші порушники моралі. Але насправді нічого подібного не було. Під прикриттям турботи про мову, яку намагалися очистити так, щоб секс в ній більше не нав’язувався прямо, секс був ніби взятий під опіку пануючим дискурсом, який, третуючи його, одночасно претендував на те, щоб позбавити його якої б то не було неясності. Що ж стосується сучасних суспільств, то вони дали собі обітницю не те щоб тримати секс в тіні, а, навпаки, говорити про нього, але постійно роблячи з нього таємницю.

Для Фуко секс – знаряддя гноблення, суспільство не замовчує секс, а навпаки, експлуатує його. Парадокс “сексуального звільнення” Фуко, який сам пережив “сексуальну революцію”, бачить в тому, що чим більше люди думають або говорять про нього, тим в більшу залежність від нього вони потрапляють. Дійсно, спостерігаючи за складним “танком” захисників демократичного суспільства в дебатах про порнографію, можна впевнитися, що в уявній непослідовності політики суспільства відносно сексу (з одного боку, його демонстрація на екранах засуджується, а з іншого - заохочується) виникає певний порядок [2, 8]. Бодрійар інакше оцінює стратегію і тактику влади по відношенню до сексуальності. Перш за все він не переоцінює “бажання до знання”. Маніфестація правди про секс – скоріше ширма, аніж справжня технологія влади. Так, існує інститут медичного контролю за патологіями сексуальності, в основі якого лежать морально і політично застарілі догми. Так, існує достатньо широкий шар різного роду психоаналітиків і консультантів, які радять і рекомендують, як “правильно” займатися сексуальною діяльністю, і звільняють від різних збоїв і аномалій [1, 10]. Те, що відбувається в сфері сексуальності – дикі бестіалізуючі видовища, – це лише окремі метастази хвороби, що огорнула сучасний світ. Його вже не можна врятувати рецептами освіти, критики ідеології й сексуальної революції. Всім давно все відомо, великі ідеології розвалилися, а секс у всіх на очах, і про нього постійно говорять. Однак, в результаті такого “звільнення” виник колапс, що загрожує неминучим вибухом [2, 11 – 12].

Але разом з питанням про статус сексу у соціумі постає проблема зв¢язку індивідуума з сексуальністю, яку Фуко пов¢язує з засобами суб¢єктивації, характерними для того чи іншого суспільства. “Воля до знання” присвячена аналізові ролі дискурсу про сексуальність в конституюванні сучасного суб¢єкта. Влада встановлює закони сексу, а також правила, що дозволяють інтерпретувати його функціонування в соціумі. Закон діє на індивіда та на його секс підкоренням самого мовлення, тому що через мовлення індивід установлює контакт із суспільством, та через нього пізнає закон. Закон вказує індивіду, чого бажає і що забороняє. З одного боку, ми маємо законну владу, з іншого – слухняного суб¢єкта. Підхід до проблеми взаємовідносин між сексом та владою не повинен бути здомінованим концепцією структури та потреб держави. Тут постає потреба віднаходити відносини влади в їхніх найлокальніших проявах, що діють в особливому типі дискурсу (виховання дитини, жіноча сексуальність, контроль за народжуваністю). Кожен історичний етап у становленні сексуальності та стосунками між статями, пріоритети однієї статі над іншою пов¢язані з трансформаціями соціальних конструкцій влади і з мінливою сіткою владних нормалізуючих оцінок у термінах норма/аномалія, добре/погано, дозволене/проскрибоване.

Аналіз дискурсу про секс зродив уявлення про владу, тобто про її здатність видаватися не тим, чим вона є насправді. “Юридично-дискурсивне” представництво влади розглядається як негативне, воно діє через обмеження та відсутність. Воно відкидає будь-який зв¢язок між сексом та владою, приховуючи свої справжні наміри стати складником самого бажання.

В сучасній філософії феномен сексу трактується як один із фундаментальних феноменів людського буття і розглядається в досить широкому діапазоні. Від його аналітики в парадигмі панфізіологізму (класичний фрейдизм, Плеснер), - до дослідження його детермінованості з боку соціокультурних комплексів «влади-знання» («Історія сексуальності» Фуко). Феномен сексуальності виступає також традиційним предметом постмодерністських аналітик. У постмодерністській філософії сексуальність трактується як поняття, що фіксує в своєму змісті характеристику людської тілесності, яка відкриває можливість конституювання варіабельних культурно артикульованих нормально-аномальних практик, що організують тим чи іншим чином процесуально зрозумілу еротичну сферу людського буття. Зміст поняття «сексуальність» конституюється в постмодерністській філософії під впливом наступних парадигмально значимих векторів. По-перше, зміст цього поняття формується в загальному контексті характерного для «постмодерністської чуттєвості» постметафізичного стилю мислення, яке орієнтоване на відмову від погляду за феноменальною наявною сферою незмінної основи. Трактування сексу як тотально фізіологічно детермінованого і потому константного феномену, в культурній класичній традиції змінюється в постмодерні інтенцією на погляд в історично конкретних конфігураціях сексуальних практик, які є характерними для тієї чи іншої культури. Сексуальність інтерпретується постмодерністською філософією у контексті загальної концепції проблематизації, згідно з якою відсутність твердо однозначної легітимації тієї чи іншої культурної сфери призводить до її конституювання в якості предмета рефлексивного осмислення і раціонального аналізу.

Згідно з постмодерністським баченням ситуації, важливим фактором проблематизації того чи іншого феномена у відповідному культурному контексті виступає не багаточисельність і сила обмежуючих його заборон, а, навпаки, «свобода» його спонтанного розвитку. Так, наприклад, за оцінкою філософа, саме там, де сексуальність була найбільш вільною, античні моралісти задавали собі питання, з найбільшою настирністю і формулювали більш суворі положення. Статус заміжніх жінок забороняв їм будь-які сексуальні відносини поза шлюбом, однак з приводу цієї «монополії» майже не зустрічається ні філософських роздумів, ні теоретичної зацікавленості. Навпаки, любов до хлопчиків була вільною (в певних межах), а саме з її приводу була створена ціла теорія стриманності, помірності і несексуального зв’язку. Відповідно, Фуко робить висновки в тому, що «зовсім не заборона» виступає тим культурним інструментом, через вивчення якого можливо експліціювати і «зрозуміти… форми проблематизації». У ментальному просторі довершеної культури як культури «великих наррацій» сфера еротики виявляється виведеною з-під тоталітарного диктату пенітенціарних моральних і релігійних кодексів, конституюючись дякуючи цьому в якості одного із центральних предметів постмодерністських філософсько-культурологічних аналітик. В «Історії сексуальності», автор писав: що він займається не історією нравів і поведінки, не соціальною історією сексуальної практики, а історією тих способів, через які задоволення, бажання і сексуальні поведінки були в античності проблематизовані, відрефлексовані та продумані в їх відношенні до певного мистецтва жити.

У накресленому парадигмальному просторі сучасні філософські аналітики суттєво зміщують методологічні акценти дослідження феномену сексуальності: від когнітивного руху, - в парадигмі панфізіологізму - до дослідження семіотичних (частково мовленнєвих) механізмів конституювання функціонування сексуальності в параонтологічних культурних контекстах (аналіз «символічної природи бажання» в структурному психоаналізі Лакана, проблематика «мислення спокуси» Бодрийара та ін.). Семантика поняття «сексуальність» конституюється у Фуко під семантико-аксіологічним впливом фундаментальної презумпції тотальної семіотизації буття. На противагу модернізму з його пафосом операціональності (за оцінкою Бодрійара, «сексуальне стало виключно актуалізацією бажання і задоволення, все інше – «література»), постмодернізм – в дзеркальному обертанні психоаналітичного «принципу реальності» – конституює «симуляцію сексуальності». У ситуації «зневіреної симуляції» можливо, за оцінкою Бодрийара, порнографія і існує тільки для того, щоб воскресити це втрачене референціальне, щоб – від протилежного – довести своїм гротескним гіперреалізмом, що десь все-таки існує реальний секс. Але, зміст поняття «сексуальність» оформлюється в контексті конституйованого в постмодернізмі нового розуміння детермінізму, в межах якого будь-який стан досліджуваного феномена уявляється не як продукт каузального впливу (нанесеного) зовні, а як результат автохтонного і автономного самоорганізаційного процесу. Даний вектор постмодерністського осмислення феномена сексуальності пов’язаний з розумінням її в якості вихідного хаотичного і нерівноважного («неприборканого») середовища – «хюбрис». За оцінкою Фуко, «неприборканість тут являє собою дещо фундаментальне». На противагу характерним для класичної культури трактуванням сексуальності, згідно яким остання розглядається як похідна по відношенню до певних моральних кодексів і соціальних інститутів (як, наприклад, в психоаналізі), постмодерністська філософія інтерпретує сексуальність як продукт особливо індивідуального зусилля самоорганізації. З цієї точки зору сексуальність є ніщо інше, як результат самоконституювання суб’єктом себе в якості суб’єкта сексуальних відношень через «деякий стиль, який є оволодінням собою». Механізмом конституювання сексуальності виступають у цьому контексті свого роду «практики існування» або «техніки себе», які дозволяють індивіду конституювати свою сексуальність як адаптовану в тому чи іншому соціокультурному середовищі. Подібні «семантики» принципово ідеографічні. Вони суто індивідуальні як за формою, так і за змістом. За оцінкою філософа, практики себе набувають форму мистецтва себе відносно незалежного від моральних законів і не мають нічого спільного з дедуктивним підкоренням наявному ціннісно-нормативному канону: володіння собою приймає різноманітні форми, і немає жодної будь-якої галузі, яка б об’єднала їх. У межах такого підходу до сексуальності виявляється в принципі не конституйованої (навіть концептуально) проблеми свободи сексуальності – остання розуміється не тільки як вільна, за визначенням, але й як продукт реалізації вільної самотворчості. На думку Фуко, необхідно створювати для себе правила поведінки, завдяки яким можна забезпечити «володіння собою». Таким чином, за висловом Ф.Евальда, питання про сексуальну звільненість виявляється позбавленим змісту. Згодом (1976 р.) Фуко почав твердити, що психіатризоване суспільство дивиться на сексуальність як на істину і причину божевілля, в якій признаються, яку вивчають, регулюють і “наділяють” небезпечною могутністю, яка загрожує вийти з-під контролю: такий собі дискурсивний міф, у який вірять усі, хто шукає визволення в сексі [4, 465]. Відмова від обмежень і заборон призвела до того, що все стало сексуальним, і від цього секс ніби розчинився і зник. Енергія лібідо, про відтворення якої дуже турбувався Фрейд, виявилась марно витраченою і перестала підживлювати культуру. Тому, спостерігаючи за зміною антропологічного виду та сексуальних орієнтацій у молоді, можна дійти висновку, що ми всі перетворюємося на транссексуалів (якщо точно у філософському смислі розуміти це слово, що означає “вихід за межі сексуальності”); ми перетворюємся на “порожніх” або, точніше, безстатевих людей, які займаються сексом виключно знаково й механічно [2, 5 – 6]. Бодрійар і Фуко в чомусь близькі і разом з тим розташовані по різні боки сучасної межі “класичного” і “некласичного”. Фуко – “клініцист цивілізації” – ставить діагноз смертельної хвороби сучасності і бачить ліки в поверненні до античної “турботи про себе”. Бодрійар описує її в термінах не медицини, а теорії катастроф. Він не виписує ліків і не обіцяє можливості порятунку, тому в кожного із нас виникає почуття безвихідності і разом з тим почуття того особливого спокою, яке виникає у бувалих солдат перед боєм. Які б заходи обережності ми не вживали, як би не намагалися забезпечити власну безпеку, кінець-кінцем, все вирішить доля [2, 8]. І все ж таки, на думку Фуко, з сексом така ж справа, як і з політикою. У 68-му потрібні були страйки й барикади, промови й каміння, щоб почали визнавати, що все – політика. Розповсюдження порнографії, яке, у відповідь на заборони буде тільки посилюватися, змусить побачити, що все сексуальність. В цьому подвійний абсурд (все – політика, все - сексуальність): паралельний абсурд двох лозунгів, які висунули в той самий час, коли політика перестає існувати, коли сам секс регресує й зникає в якості стійкого референта в гіперреальності “звільненої” сексуальності. Залишаючись вірним класичному визначенню сексу, Фуко не в змозі прослідкувати цю нову спіраль симуляції сексуального, де секс знаходить друге життя й привласнює собі зачарування втраченого референта, (що завжди є тільки зв¢язком, який дане положення речей повідомлює міфу підсвідомого). Навіть якщо Фуко і надає сексу форму дискурсу, така конфігурація має власну внутрішню стійкість, і, як влада, має знак позитивності [2, 42–43]. Фуко намагається висвітлити неоднорідність та неоднозначність сексуальності як соціального явища. Здійснюючи історичний аналіз сукупності дискурсивних практик, що утворювали сферу сексуальності, філософ намагається вивести секс із поля як репресивного витіснення, так і різноманітних “сексуальних революцій”. Сексуальність по той бік політики, ідеологій і, можливо навіть психології і науки взагалі. Сексуальність по той бік норми та аномалії, як засобів моралізаторства та засобів клінічного пізнання.

Можливо, намагаючись нівелювати сексуальність як сферу референцій, як герменевтичного так і етимологічного (в медичному розумінні) характеру, Фуко пропонує конституювати сексуальність як самоцінну практику: практику тіла, практику душі, практику духу. У контексті постмодерністської номадології сексуальність розуміється як потенційно і актуально плюральна. Номадологічний підхід, який інтерпретує свій предмет як ризоморфний (принципово нелінійний у своїй процесуальності), трактує наявність версії його актуалізації як принципово приватні і володіючі лише ситуативною значимістю, що не претендує на вичерпну презентацію самого феномена.

Сексуальність стає для Фуко темою у діалозі з традицією психоаналізу, у якому вона зближується з феноменами божевілля. На думку Фуко, «Фрейд знову став розглядати безумство на рівні його мови, відновлюючи один із центральних елементів досліду, приреченого позитивізмом на німоту… він повернув медичній думці поняття про можливості діалогу з нерозумністю… Психоаналіз – це зовсім не відгалуження психології, це повернення до того самого досвіду нерозумності, у прикритті якого, власне, і полягає зміст психології в сучасному світі» [3]. Як зазначає Фуко, якщо до XVII століття оточення, яке найбільш сприяє поширенню безумства, вважалось багатство і прогрес, то в 19 столітті цю роль бере на себе злиденність. Безумство усвідомлюється в межах соціальної моралі: воно перетворюється у стигмат класу, що відмовився прийняти форму буржуазної етики. Безумство втрачає зв’язок з нерозумністю. Медичне і психологічне поняття божевілля стає повністю позаісторичним, втілюючись у моральну критику, направлену на все, що здатне підірвати благодатність і рятування людства. Згідно з теорією філософа, «уявлення про сутність безумства», яке перейшло від XVIII до XIX століття таким:

Роль ізоляції полягає в тому, щоб вивести безумство до його істини.

Істина безумства рівнозначна йому самому мінус оточуючий світ, мінус суспільство, мінус все, що іде врозріз з природою.

Цією істиною безумства є сама людина у своїй простішій першопочатковій невідчуженості.

Невідчудженим початком виступає в людині єдність Природи, Істини і Моралі, іншими словами, сам Розум.

Цілюща сила Сховища полягає в тому, що воно зводить Безумство до істини, яка є одночасно і істина безумства, і істина людини, до природи, яка є одночасно природа хвороби і спокійна природа світобудови.

За Фуко, відтепер будь-яке об’єктивне осмислення божевілля, будь-яке пізнання його, будь-яка висловлена про нього істина буде розумом як таким кінцем відчудження в божевіллі. Божевільний перш за все виступав Чужим відносно Буття – людиною-ніщо, ілюзією. Тепер вона Чужа відносно самої себе, Відчуджена, Божевільна. Результатом виступає те, що все те, що складало неоднозначний, основний і конститутивний досвід божевілля виявляється втраченим у сплетенні теоретичних конфліктів, пов’язаних з проблемами тлумачення різноманітних феноменів божевілля. Головна теза Фуко полягає в тому, що до ХІХ століття не було божевілля; психіатрія створила психічні хвороби; сучасна культура ненавмисно створила такий образ психічної хвороби, який можна споглядати, щоб знайти розгадки сутності людини. На думку філософа, істина божевілля пов’язує істину поганих інстинктів людини з її тілом. Така істина несумісна з суспільними нормами. Лікування божевільних стає долею інших людей (пор. у Дельоза: «Щоб збожеволіти, потрібні двоє. Божеволіють завжди на пару»), а – як висновок – «істина людини» як така, що через божевілля і тіло стає об’єктом наукового дослідження, нагляду і управління.

Отже до божевілля можна поставити два питання: про його сутність та про його знаковість. На думку Фуко, божевілля сприймається семіотично, тобто як знак чогось іншого – безглуздя, розпутництва, аморальності, небезпеки. Таким чином, божевілля подвоюється у своїй іншості. Сутнісна та семіотична іншість робить неможливою “мову божевілля”, хоча, можливо, колись нам вдасться спіймати на слові певне божевілля мови, щоб подолати, або перейти, або “трангресувати” увічну межу між тим самим та іншим, між тотальним та фрагментарним, між нормою та аномалією, між космомом та хаосом. Принаймні досвід Фуко, а разом з ним досвід інших прибічників некласичної традиції мислення, вказує на те, що ми “вже завжди на шляху” до цього руху трангресії, який, можливо не знає форми доконаного стану.

В цілому можна відмітити, що М.Фуко розглядає метафізику як теоретичне уособлення репрезентативного способу мислення, тому що репрезентація може функціонувати лише як система обмежень, оскільки вона є самообгрунтовуючим поданням, маніфестацією первісного змісту, роблячи предметами своєї уваги владу, божевілля, мову, сексуальність. Фуко десуб¢єктивує досвід, знання, раціональність, владу та намагається створити новий образ думки, що є раціональною і, водночас, безсуб¢єктною. Десуб¢єктивація мови, знання, раціональності і самого уявлення про трансцендентальність є загальним знаменником філософських підходів М.Фуко. Відмовляючись від схожості та аналогії як основних пізнавальних інструментів репрезентації, він занурює трансцендентальне в несвідоме, яке описується новими мовними поняттями та структурами, де розуміння несвідомого зумовлює новий спосіб ставлення до проблеми нормативності та аномальності людського мислення та поведінки, що дозволяє виробити непсихологічний та непсихіатричний підхід до проблеми психічних розладів. Відкриття сфери “чистої свідомості”, що опосередковує мислячого суб¢єкта та його мислення і відмова від уявлення про повне домінування суб¢єкта над мисленням призводить до розмивання кордонів між “аномальним” та “нормальним”.