Романько О

Проблема сьогочасної людини полягає, перш за все, в індинтефікації – як на особистісному рівні, так і на рівні спільноти. Враховуючи новітню конфліктологічну парадигму (Гантінгтон, Тоффлер, Белл, Фукуяма), варто зосередити власну дослідницьку увагу на виокремленні таких питаннях, як: проблема людської гідності, індинтефікації з певним етносом (принаймні, батьківщиною), своїм національним статусом та походженням.

Як в зарубіжні, так в вітчизняній думці спостерігається розмаїття методологічних підходів, які, зокрема, характеризуються антропологічним фактором. Сучасний український дослідник екзистенціалізму К.Райда постулює думку, згідно якої на зміну власне екзинтенціалістській філософії (як напрямку), - яка вичерпала себе, перш за все, гносеологічно та методологічно, - приходить низка „постекзистенціалістських культурологічних синтезів”, таких як: екзистенціальна феноменологія, екзистенціальна антропологія, відповідно екзистенціальні ж – соціологія, психологія, психоаналіз та психотерапія, політологія, педагогіка, теологія тощо, які викликані: „...необхідністю вирішення проблем подальшого розвитку сучасного філософського та гуманітарного знання, збільшення його обсягу за рахунок специфічного (екзистенційно-феноменологічного) осягнення непідвладних раціоналістичним методикам сфер існування особи” [6, 8]. І це, зрештою, цілком зрозуміло, – світ став значно інтегрованнішим, соціальний час значно прискорився, відповідно й наукові дисципліни тісно взаємодіють на міждисциплінарному рівні, зрештою, - й екзистенційна ситуація людини в сучасних умовах соціально-історичної реальності, попри всю свою заданість і детермінованість, є принципово невизначеною і непередбачуваною. Таким чином, можна констатувати, що „людська ситуація” все більшою мірою відбивається фактично на всіх науках, причому – не тільки „гуманітарних” та соціальних; перш за все, - в контексті її зростаючого напруження і драматизму та тотальної і всепоглинаючої інформатизації, яка спричиняє знецінення самої інформації лавиноподібного неструктурованого штибу, а тим самим і призводить до невизначеності та неадекватності комунікативних, етико-аксіологічних ознак та домінант доби. Відповідним чином, вище означене позначається й з методологічного боку. Те, що К.Райда у приведеній цитаті кваліфікує як „специфічне екзистенційно-феноменологічне осягнення... сфер існування особи” може, у методологічному відношенні, означати (хай це буде вже як наше припущення) ще й, зокрема, такі аспекти розгляду справи.

1) З огляду на принципове незадоволення як ессенційним, так і біхевіористським підходами, більшість дослідників звертаються до методу феноменологічного (у його найширшому тлумаченні), де феномен існує не сам по собі, задаючи, тим самим, собі ж свою власну „сутність” (як говорить М.Гайдеггер, Сартрове „буття визначає сутність” є лише перевернутим метафізичним постулатом, від чого не перестає бути метафізичним), а є певним „виявом” та „вказівкою” на підставу (тут вже не варто плутати з детермінованістю причинно-наслідкового зв’язку, або ж з сутнісною передвизначенністю); „підстава” – уможливлює феноменальний світ, але не вимагає його, тим більше його конкретних виявів та форм; цією підставою виступає власне Буття, відтак, цілком можливим стає говорити про „феноменологічну онтологію”. (Апелюючи за підтримкою до того ж таки М.Гайдеггера, можна привести таке його твердження: „Здійсненим може бути власне тільки те, що вже є. А що є перш за все, так це – буття”) [7, 192].

2) Оскільки всі системи знання стають значно „людянішими”, то, відповідним чином, вони стають гнучкішими і умовнішими („умовність”, - як вимога наявності певних „умов”, - є виявом часткової відносності, але, при цьому, - не обов’язково релятивності та методологічного й концептуального „свавілля”), а категоріальний апарат „екзисте-алізується”, тобто - психологізується.

3) За таких обставин принаймні не втрачають своєї актуальності герменевтичні прийоми „накидання”, „схоплення”, „розпізнавання” й „інтерпретація”, а зі сфери психології – емпатичні прийоми (як міжособистісної емпатії, так і культурно-історичної).

4) Відмова від лінійно-стадійного (а частково і циклічного) підходу та перехід до суто парадигмального в історично-філософських та соціально-історичних дослідженнях спричинив подальший розвиток даної тенденції до рівня утворення мультипарадигмального ландшафту, з відповідними спробами „упорядкування” даного процесу на засадах інтерпарадигмальної рефлексії. (І це при тому, що одночасно мають місце такі різноспрямовані методологічні наративи, як, з одного боку, - намагання освоєння дійсності засобами комплексного системного аналізу, а з іншого, - згадаймо хоча б постпозитивізм та постструктуруалізм, - „методологічний плюралізм” Фейерабента й „контингентність онтологій” Хюбнера, переосмислення опозиції „норма-аномалія” Фуко, деконструкція Дерріди та, приміром, шизоаналіз Дельоза й Гваттарі і т. д.)

5) Виходячи з вищесказаного, можна констатувати приблизно наступне: ХХ ст., яке розпочалося з класичного психоаналізу, філософської антропології та неопозитивізму (з подальшим розвитком останнього у напрямку філософії науки), все ж, цілком може бути визначеним як століття розквіту соціальної філософії, - в т. ч. й стосовно таких її аспектів дослідження як наука, техніка, соціальні концепції особистості; і це попри навіть те, що поряд з’явилися, попередньо виділившись з самої соціальної філософії хто ще в ХІХ – хто в ХХ ст.., психологія, соціальна психологія та психоаналіз, соціологія і політологія тощо. Між тим, вже на межі ХХ і ХІХ століть можна говорити про повернення від власне соціального до антропосоціального виміру дійсності, - з огляду на нагальну екзистенційну кризу самоідентифікації та фрагментарності світосприйняття в умовах дискурсу постмодерну, а за безпосереднім змістом подій, явищ та процесів – в умовах інтенсивного саморозгортання (фактично ніким не керованого, хоча й багато ким підтримуваного та стимульованого) соціально-історичного проекту глобалізації постіндустріальної доби, котрий визначається такими процесами як інформатизація, комп’ютеризація і подальша технологізація, всеохоплююча інтеграція і біфуркація, прискорення часу, віртуалізація дійсності, вестернізація, паралельними курсами – уніфікація та універсалізація. При цьому варто також відзначити, що будь-який аналіз сучасної дійсності передбачає фактично обов’язкове урахування синергетичних та футурологічних аспектів дослідження, тобто – здійснення спроб напрацювання теоретичних моделей управління важко передбачуваними процесами шляхом їх прогнозування та моделювання, з метою досягнення безпеки та стабільності подальшого існування людини як виду, - про „розвиток”, „прогрес” чи „поступ” не насмілюємося стверджувати, з огляду на неоднозначність як зазначених термінів, так і самої ситуації доби.

...Повертаючись до українського філософського ґрунту, варто відзначити „щільність” (концептуальну та методологічну близькість і спорідненість) і, водночас, розмаїття підходів до з’ясування засад та відповідне дослідження екзистенційного, персоналістичного, антропосоціального, етико-комунікативного та синергетико-футурологічного вимірів буття людини за сучасних реалій глобалізаційних процесів інформаційної доби постіндустріального суспільства. Мова йдеться про шерег колективних робіт, умовно починаючи від „Філософія. Світ людини” (ред. В. Табачковського, Київ, 1999), і аж до більш пізніх – „Людина і культура в умовах глобалізації” (ред. В.Лук’янця, В.Табачковського, В.Толстих, А.Толстоухова. - К., 2003) чи „Свобода: сучасні виміри та альтернативи” (ред. – В.Пазенок, В.Лях. - К., 2004) та ін. Не говорячи вже навіть про окремі авторські та співавторські праці, колективні монографії „на периферії” (наприклад, тільки у Слов’янському державному педуніверситеті, здобувачем на наукову ступінь при якому є автор, останніми двома роками вийшли дві колективні праці під редакцією В.Ляха, К.Райди, Л.Мозгового – навчальний посібник „Онтологія людини” (Слов’янськ, 2004) та колективна монографія „Антропологічні виміри езотеричної філософії” (Слов’янськ, 2005).

Скажемо навіть більше: той бум, який спостерігався наприкінці 80-их і протягом 90-их в широких інтелігентських колах та серед студентської молоді, зокрема, щодо „філософії життя”, екзистенціалізму, психоаналізу та неофрейдизму, філософської антропології й персоналізму вилився сьогодні в той факт, що на даний момент в Україні працює за фахом сила науковців та викладачів соціально-гуманітарної сфери саме з такими (умовно кажучи, - персоналістично-екзистенціалістськими) нахилами та уподобаннями, а, відповідно, - й з науковою спеціалізацією. Не вдаючись надто до ретельної аргументації, автор лише хотів би відзначити, що розцінює даний феномен (тенденцію) в сучасній українській філософії (суспільстві в цілому) як цілком позитивний і конструктивний, відповідний як вимогам часу, так і етнонаціональній філософській традиції – виразного софійного, барокового та антропоцентричного характеру.

Напруженість сучасної екзистенційної ситуації доби а умовах „випробування на розрив”, „футурошоку” та ефекту „постсучасності” (тобто, такого майбутнього, яке завжди „вже тут” і завжди застає зненацька – неготовими до нього та його темпоральних вимог), за умов відчуження й орієнтації на „володіння”, а не на „буття”, зрештою, - „бездомності” та „покинутості буття” тощо, змушує сучасний філософський пошук: а) спрямувати свої зусилля на, одночасно, - вироблення власної новітньої парадигми та на конструювання (чи виявлення?) нових імперативів та сенсів повсякденного існування індивіду; б) не тільки тематично, а й методологічно повернутися до антропосоціальних та антропологічних вимірів дійсності, - оскільки рятувати треба перш за все саме людину, і за рахунок внутрішніх можливостей самої людини. Екзистенційна проблематика, щоби бути належним чином розглянутою і „вирішеною”, потребує, цілком природно, відповідного екзистенційного парадигмального простору, в т.ч. й відповідної методології: „...розвиток сучасного гуманітарного мислення в постекзистенціалістському напрямку є своєрідним ствердженням гуманістичних цінностей, спробою захистити сучасну філософію та гуманітарне мислення від догматизації, схоластики, втрати зв’язку з реаліями життя” [6, 24], - констатує доктор філософських наук К. Райда у висновках до свого дослідження „Постекзистенціалістські тенденції в сучасній зарубіжній філософії та гуманітарних науках”.

Справа „порятунку людини” штовхає філософію на пошук засад для людини „нової” (нового „соціального характеру”), яка б відповідала вимогам доби (або ж навпаки – була би спроможною цю добу „приборкати”), - зрештою, про неуникність цієї процедури попереджали ще Маркс, Ніцше, чи, скажімо, іспанці Унамуно та Ортега, а вже в другій половині та наприкінці ХХ ст. – Фромм, Печчеі, Тоффлер тощо. А за такого завдання завжди треба пам’ятати, що: „Екзистенціальна філософія - ...є філософією, яка відновлює екзистенціальні виміри, важливі для розуміння сенсу існування, в ситуації, де мислення, захоплюючись тільки раціоналістичною структуралізацією реальності, втрачає ці виміри” [6, 23], - резюмує К.Райда.

Х.Ортега-і-Гассет, неначе мимохідь кидає нам пару слів екзистенційного забарвлення: „...а світ завжди цей, тут і тепер” [5, 47]. І там таки, у „Повстанні мас”, так само легко й невимушено, але водночас і вагомо й авторитетно, зазначає: „Мірилом культури слугує чіткість настановлень” [5, 70]. Тут, зрозуміло, йдеться не про жорсткість логічного дискурсу та відповідну до цього соціальну регламентацію, а про наявність чіткого і ясного життєвого credo – як у культури в цілому, так і у персональних (індивідуальних) її носіїв, репрезентантів і творців.

Саме таких усталених і „вистражданих” настановлень, - і як точок опертя та життєвих принципів, і як орієнтирів та напрямку подальшого розвитку, - ми й не спостерігаємо в сучасному світі, а маємо, натомність, сум’яття та невизначеність особи щодо себе самої – і власне як такої (per se), і з огляду на умови соціуму глобалізованого світу. „Вистражданих” вартостей немає, а, між тим, самі „страждання”, колізії та перипетії місця мають удосталь (драматизм буття ще не є вивихом, а навпаки, – якщо говорити про життя в цілому, то: „чітко кажучи, це – драма” [5, 75], Ортега), - відтак, і справді, „створіння” знаходиться „в полоні марноти”, у полоні „володіння”, на відміну від „повноти буття”, - за термінологією Фромма і Марселя, - або ж в стані „бездомності” та „полишенності буття”, - за Гайдеггером.

Вітчизняні автори праці „Філософський постмодерн” В.Лук’янець та О.Соболь, характеризуючи стан сучасної ситуації постмодерної реальності, відзначають, що добі притаманні: „...відчуття зростаючого катастрофізму, тривожне чекання соціокультурного колапсу, фундаментальна втрата життєстверджувальної культурної орієнтації. ...Переплетення, констеляція, симбіоз нашої сучасності з переживанням добре відомих усім екзистенційних стресів, тривог, страхів є типово постмодерністським феноменом” [3, 229-230].

Дана ситуація, - окрім всієї її напруженості і драматизму per se (самої по собі), - спричиняє до відчутних проблем у нашому ставленні до майбутнього (не тільки найбільш вірогідного, чи, скажімо, найбільш небажаного, а взагалі – майбутнього!) Ж.-Ф.Ліотар з жалем і прикрістю констатує: „Ми більше не можемо назвати цей розвиток поступом” [2, 58]. І це пов’язано з тим, що на сьогодні: „...не існує позитивної орієнтації, яка могла б відкрити перед нами будь-яку нову перспективу” [2, 58].

Ситуація, таким чином, набуває обрисів без-перспективності, - в той час як перспектива – „головна умова будь-якого життя”, - і, відповідно та як наслідок, - без-сенсовості! Зневіри щодо „обставин” (світу як такого) та безнадії щодо „можливостей” (будь-яких прийнятних варіантів розвитку подій).

Безпосереднім чином це супроводжується такими переживаннями на екзистенційному рівні як: варіант 1 – тривога-страх-паніка (або жах); варіант 2 – спустошеність-аморфність-байдужість (апатія). І це – власне і можна кваліфікувати, як феноменальні вияви (ознаки) екзистенційної ситуації доби у її негативному вимірі. Питається – в чому полягає сам вимір, тобто – що є безпосереднім чином негативним виміром того, що ми назвали без-надією, без-перспективністю, відсутністю віри в майбутнє та відсутністю самого бажання й очікування цього майбутнього (будь-якогось чи хоч-якогось)?

Перефразувавши відомий Ортегів вислів щодо „Я” і „моїх обставин”, скажемо наступним чином: „Я – це Я і моя надія”, або ж краще навіть так: „Я – це Я і майбутнє для мого Я, - збережений моєю надією сенс жити далі”. Відповідним чином можна було би висловитися і щодо „альтернативи” втрати „моєї надії”.

Загальну лінію негативного нівелювання „перспективи”, тобто - майбутнього як такого, можна, на наш погляд, накреслити наступним поетапним чином: 1) немає чіткості та твердості credo (дослівно – вірую) як основи та підґрунтя; 2) відбувається вимивання сенсів – „буття на периферії”, „полишенність буття” та його маргіналізація через орієнтацію на „володіння”; 3) позбавлення себе майбутнього через акт руйнування, або заперечення, надії; 4) безпосередній стан самої „без-надійності” – закупорка, самотність, деградація, деструкція, відчай, занепад, морок існування, байдужість до всього (перш за все – до самого себе, чи свого „Я”, яке, між тим і за будь-яких обставин, ми не самі собі дали), зрештою – або апатія, або агресія.

Руйнування дискурсу та чіткості установлень – це не природній і автентичний стан синкретичності людини з міфологічною світоуявою (онтологією), а стан дезорганізації й хаосу (читай – „абсурду”). За таких обставин якщо і можна вести мову про певне просування бодай кудись, то тільки у сенсі regressus ad infinitum – нескінчений рух назад, регрес у нескінченність. Немає основи – немає вектору спрямування, немає віри – немає надії, і точно так само – відносно й зворотної залежності.

Надія, - за Фроммом, - це прорив, „революція” та перманентна „готовність до того, що ще не з’явилося на світ” [9, 21], „активне буття” та „психологічна категорія, яка сприяє життю і зростанню” [9, 26]. А згідно вже Марселя, - надія – це, свого роду, парадоксальне позитивне неприйняття вже даного – „застиглого”, „зсудомленого”, „законсервованого”: „Очевидно, є в надії щось таке, що нескінченно переважає прийняття вироку, або точніше, можна сказати, що це – неприйняття, але позитивне, і саме цим воно відрізняється від бунту” [4, 40]. Надія за Г.Марселем, це також – відкритість, укоріненість в комунальному досвіді, налаштованість на майбутнє і готовність до нього, здатність переступати (transcender) через усталене і нав’язане нам – у вигляді фатуму, стереотипів та звичного способу життя і, навіть, переступати через обмеженість власного конституйованого досвіду і коло знань; надія – це пробивання крізь морок до світла та вивільнення з неволі обмежень й з ув’язнення нашої здатності до повноти буття.

Запитаймо себе тепер таким чином: що ж таки є без-надією (не-надією) і, відповідно, який механізм приходження до таких обернених форм відносно екзистенційного стану надії?

Г.Марсель прямо себе запитує: „Що ж означає – впасти в безнадію? ...в чому суть акту безнадії?”, і дає таку відповідь: „Нам здається, що це завжди капітуляція перед певним фатумом, який тебе переслідує” [4, 45]. А Фромм в унісон говорить: „...наша нездатність змінити своє життя в кращий бік породжує руйнування надії” [9, 41].

„Нездатність” і „капітуляція”, - здається, це вже задає певну тональність неможливості, безсилості. Між тим, приведемо й інші аспекти без-надійності.

Фромм зазначає, що втрата надії відбувається через: 1) нещирість людей; 2) невміння переносити труднощі й випробування (фактично – відсутність терпіння та мужності – О.Р.); 3) озлоблення й черствіння (серцем, душею); 4) ізоляція, самоізоляція і, відповідно, - егоїзм; 5) залежність від превалюючого настрою в суспільстві; 6) безсилля перед соціальними детермінантами та інституціями.

Марсель виділяє такі ознаки безнадійності: 1) розгубленість і капітуляція перед обставинами; 2) „нетерплячість” (бажання „звільнитися” надто поспішно і квапливо, „передчасно”); 3) безвихідь і морок; 4) зсудомлення і застиглість; 5) „бруд і злинялість” повсякденного досвіду; 5) обмеженість „конституйованого досвіду”; 6) недовіра до життя й інших людей; 7) замкненість і консервація – порушення комунікативних зв’язків з іншими; 8) самотність; 9) самоїдство; 10) бунт і нігілізм (як варіант „активної” агресивної реакції на без-надійність).

Як бачимо, при такому більш розгорнутому переліку й розгляді, з’являються додаткові аспекти, або тональності, настрою в стані без-надії. В першу чергу відмітимо, що до пасивних „нездатності” і „капітуляції” додаються агресивні „озлоблення”, „бунт”, „нігілізм”. І тут варто привести таку цитату з „Революції надії” Фромма: „Ще одним виразним наслідком руйнування надії є деструктивність і насилля. Відомо, що люди не можуть жити без надії; тому людина, надія якої повністю зруйнована, ненавидить життя” [9, 38]. Цікаво виглядає і певна внутрішня „альтернатива” в межах самої без-надії: „Деструктивна реакція на руйнування надії з’являється, як правило, у людей, позбавлених через певні соціальні чи економічні причини міцного і комфортного становища в суспільстві” [9, 39]; тобто, - відмічаємо для себе, - у стані без-надії – або комфорт, або деструкція!... А далі Фромм говорить вже мало не мовою „негативної онтології”, котра притаманна всім екзистенціальним мислителям (див. щодо цього міркування, приміром, П.Тілліха), тобто – в категоріях зруйнованого екзистенційного виміру існування: „В психологічному сенсі можна говорити про деструктивність, як про альтернативу надії, так само, як про альтернативу жаги до смерті стосовно любові до життя, або про альтернативу радості і розпачу” [9, 39].

Таким чином, виділивши дві основні лінії, - активну і пасивну, - втрати й руйнування надії та відповідної реакції на її вже-відсутність, можемо констатувати наступне.

...Цілком усталеною точкою зору є тлумачення буття людини, - крізь призму екзистенціалізму, - як завжди „буття-між” (у К’єркегора – між загальним (соціальним) та абсолютним, між естетичним та етичним, між етичним і вірою; У Гайдеггера – перед обличчям ніщо; у Сартра – людина сама є носієм ніщо і, водночас, екзистенцією, тощо), але те, про що ми говоримо зараз – це, радше, буття між одним „між” та іншим „між”, посеред двох маргіналій: між виродженням - через змасовлення, одномірність, уніфікацію, віртуалізація, „накопичувальний соціальний характер” мазохістського штибу, байдужість, звичку, асиміляцію, зрештою – конформізм-капітуляція, і між зрадою – відмова, бунт, виклик, криза самоідентифікації, „ринковий характер” з садистськими нахилами, імпульсивність, агресія, деструкція, і це – відчай-виклик. Проте, так чи інакше, але й у випадку конформізму, і у випадку відчаю ми маємо справу з недостатністю „Я” (персони, особистості, індивідуальності). І це „Я” неуникно зменшується – відданням на поталу, або самоїдством.

Повернімося до головної інтенції наших розгляду і міркувань стосовно кваліфікації без-надійності як акту руйнування перспективи та відмови від майбутнього. Ми маємо тут застиглість у точці неможливості та, водночас, вперте небажання з нього виходити (К. Ясперс: „Екзистенція, позбавлена трансценденції, перетворюється на сліпу впертість”), натомність, маємо „гіпнотичне зачарування”, спокуса, бажання залишити все так, як є, і зупинити час: „...спокусу замкнутися у собі й разом з тим замкнути на собі час, так ніби майбутнє ...тепер має бути лише місцем простого повторення... але таке девіталізоване майбутнє, не будучи більше майбутнім ані для мене, ані для когось іншого, можна вважати радше за небуття майбутнього” [4, 71], - говорить Марсель. А Фромм застерігає як від оманливості конформізму, так і від ілюзорності будь-якої усталеності: „Часто у окремих осіб, які також є членами суспільства, існує ілюзія, що будь-які зміни шкідливі і що ми не повинні змінювати наявний стан речей в той чи інший бік. Це – одна з найнебезпечніших ілюзій. Тієї миті, коли ми зупинилися в своєму розвитку, ми вже почали вмирати” [9, 32].

Відтак, стан без-надії, як найсерйознішої з загроз, перед якими стоїть людство завжди (хоча й з різним ступенем загрозливості), на екзистенційному рівні можна кваліфікувати як відчай-виклик (аж до демонічного виклику – К’єркегор, Ясперс), або ж як капітуляцію-конформізм; перше є „позитивним” запереченням надії (як перспективи і як здатності до осягнення дійсності шляхом свого ставлення до майбутнього), а друге – її „негативною” втратою. В кожному ж разі стан без-надії пов’язаний з недостатком „Я” через неможливість його самоактуалізації в акті трансцендування (С. К’єркегор: „Недостаток Бога – це недостаток Я” [1, 276]) та у зв’язку з втратою нашим „Я” конструктивного і творчого комунікативного зв’язку з іншими людьми, світом, дійсністю, буттям (трансценденцією). Як наслідок маємо „інтенціональне” та „часове” зсудомлення, закляклість й застиглість (К’єркегор: „Впасти у відчай – означає втратити вічність” [1, 285]), - як в особистісному відношенні, так і щодо життя суспільного та суспільно-історичних перспектив в цілому. І це є негативним виміром доби з відповідною „негативною перспективою” в модусі fuimus – “ми були” з конотацією „нас більше не буде”.

. Здійснюючи наш розгляд, ми прагнули, - окрім, звісно, вирішення концептуальних завдань та актуалізації проблеми, - кваліфікувати і відповідним чином проявити себе як носія і виразника саме „постекзистенціалістських культурологічних синтезів”, - через переосмислення „класичного екзистенціалізму” та його поєднання з іншими методологічно-концептуальними підходами. В даному випадку йдеться, зокрема, про „екзистенціальний психоаналіз”.

Продукування та зберігання надії, - як способу перманентного порятунку „Я” і „світу” через порятунок їхнього спільного майбутнього, їхньої перспективи, - це, фактично, формування в собі (і перебування в ньому) такого екзистенційного настрою-стану, який би кожної миті був би відповідний словам „моя хата – не з краю!” (на відміну від настрою оптиміста, при якому „все якось обладнається й само по собі”), або, - як говорить С. К’єркегор: „Занепокоєння – це істинне ставлення до життя, до нашої особистої реальності” [1, 251]. З методологічного ж боку надія постає як специфічний (профетико-настановчий чи передбачувально-стимулюючий) спосіб осягнення дійсності через своє ставлення та відношення до майбутнього.

Завершимо ж висловом з книги англійського письменника Джона Фаулза „Арістос”, який ще на середину 60-их років минулого століття стояв, умовно кажучи, на позиціях постекзистенціалізму, чи неоекзистенціалізму: „Як на мене, то від екзистенціалізму відмовитись неможливо... Екзистенціалізм – це не філософія, а спосіб розглядати – і використовувати – інші філософії. Це теорія відносності між теоріями абсолютної істини” [8, 242].