Нікульчев М

Учення про симфонічну особистість у системі поглядів Карсавіна займає центральне місце. Загальні принципи онтології, викладені Карсавіним у межах цієї концепції, тісно зв'язані з його гносеологією й філософією історії. Це дозволяє подивитися на проблему смислу всесвітньої історії в широкому контексті.

Ідея всеєдиного суб'єкта (симфонічної особистості), за Карсавіним, є "необхідною умовою буття й пізнання різноманітного, багатоякісного, душевного буття. У байдужості або протистоянні всіх своїх якостей воно ніколи не було б Всеєдністю, але залишалося б потенційною єдністю нерозрізненості, невизначеності, незбагненності" [7, 32]. Необхідність уведення категорії "всеєдиний суб'єкт" для розуміння історії обумовлена, згідно з вченням Карсавіна, тим, що "людство, як всеєдиний, зокрема ж всетимчасовий і всепросторовий суб'єкт, трохи лякає свідомість, що звикла мислити в позитивістських категоріях. У науковій історії не можна обійтися без категорії всеєдності, усе рівно: чи вивчаємо ми історію людства або історію соціальної групи, що існують в емпірично обмежених просторі й часі" [7, 87].

До визначення головних положень учення про симфонічний суб'єкт Карсавін йде шляхом аналізу мови, у якій, як передбачається, відбиті загальнозначущі принципи світобудови. Саме поняття "особистість", на думку Карсавіна, складається з "виду" як позначення акциденцій предмета й "особи" як його субстанції. Звідси "особистість – конкретно-духовна або тілесно-духовна істота, визначена, неповторно-своєрідна й багатовидова" [6, 19]. В особистості повинно відбуватися "самозосередження і саморозкриття буття в особливому його образі, з якого і з яким буття співвідносить інші свої образи" [6, 30]. Так, інобуття, відображене особистістю, відбито поняттям "образ". І сама особистість, у своїй функціональній спрямованості на "інше", виражається в "приватних єдностях безлічі – аспектах". Найбільш важливий, на думку Карсавіна, той аспект особистості, що відбиває її родове значення й дає "уявлення про особистість досконалу", тобто про "Лик" [6, 23–24]. Лику, як образові Бога в людині, протистоїть "личина" – брехливе "обличчя", мертва й потворна маска…[6, 23–24] Досконале ж утілення образу постає як "іпостась'", що виступає необхідним образом існування самого буття, буттєвості: "Іпостась не є істина особистість... Божа особистість... Строго говорячи, немає й не може бути людської й тварної іпостасі або Особистості: і якщо ми говоримо про людську особистість, так тільки в смислі Божої Іпостасі або Особистості, якою володіє людина" [6, 23–24].

Навколо поняття особистості Карсавін вибудовує систему ціннісно пов'язаних з ним понять у вигляді ієрархічної конструкції, що задає якийсь порядок буття. Карсавін прагне побачити в мові метафізичні, абсолютні основи буття, доступні не тільки для мислення, але й для побудови "позитивної" філософії. Карсавін пише: "Філософське твердження абсолютної непізнаваності Абсолютного, що позбавляється всякої честі шляхом лукавого перейменування його в "трансцендентне", і є твердження абсолютної й абсолютної-нездоланної граничності світу" [5, 254].

Інший бік учення Карсавіна про симфонічний суб'єкт пов'язаний з уявленням про "активне самопізнання" особистості. Особистість, за Карсавіним, не визначається тільки аналітично-дискурсивним способом; "кризу ідентичності" вона переборює в діяльності, в "активному самопізнанні". У цьому випадку особистість не зводиться до стабільного результату, а стає діючим суб'єктом, тотожним з кожним моментом свого розвитку [6, 36–37]. Активне самопізнання дозволяє особистості співвідносити себе з інобуттям і забезпечує збереження її єдності. Із самопізнання вводиться ідея "ходу до небуття", перетворюючи її в "хід через небуття" до Бога, інобуттю й своєму воскресінню" [68, 39]. Самопізнання, у підсумку, постає релігійно забарвленим актом занурення в "потік буття", крізь який проступають контури симфонічної особистості як двоєдності суб'єкта з інобуттям [6, 97]. Вони, вважає Карсавін, належать до "сфери загальних якостей" [6, 93–95] і, тому такого роду спільність є "первинний вихідний факт" [6, 93–95] свідомості. У тім, що стосується проблеми самосвідомості і її спрямованості до інобуття, Карсавін дотримується логіки "філософії життя". А. Бергсон аналогічним чином звертається до "безпосередніх даностей свідомості", щоб у процесі практики, акцентуючи суб'єктивно-почуттєву її сторону, перебороти протистояння "теорії" й "життя" [1, 4]. Індивідуальна свідомість була відправним пунктом і для В. Дильтея, який, щоправда, на відміну від Карсавіна і Бергсона, заперечував наявність джерела особистого буття "по той бік життя".

Карсавін неодноразово підкреслював відсутність у своїх побудовах будь-яких суб'єктивно-ідеалістичних комплексів. Згідно своїх спостережень Карсавін робить кілька важливих висновків. Особистість незмінно "перебуває" у єдності безлічі розходжень руху й спокою. При цьому особистість існує лише постільки, поскільки вона є триєдністю, щаблями ("іпостасями") якого виступають: "Я" – "Моє" – "Я".

Першу позицію в цій тріаді Карсавін позначає як "визначене", другу – як ''єдність, що самороз'єднується,", а третю – як "єдність, що самовозз'єднується". Особистість у цілому, будучи "невизначною першоєдністю", у своєму діалектичному розкритті відповідає, на думку Карсавіна, триіпостасності Бога [6, 65]. Звідси, діалектику розвитку суб'єкта Карсавін представляє у вигляді процесу, що відбувається по окружності, причому коло буде і спокоєм, збігаючись зі своїм нематеріальним центром, що і символізує спокій. Особистість буде рухатися від центру до даної точки периферії, здійснюючи в ній повернення в центр, щоб з нього рухатися в наступну, сусідню точку периферії і т. ін. [6, 78].

За аналогією розвитку особистості Карсавін описує й схему руху Всесвітньої історії [7, 247]. Увесь світ у Карсавіна постає ієрархічним упорядкованим тварним космосом, у якому кожен індивід є мікрокосмом, і закони його розвитку суть закони загального розвитку. Виссю цієї ієрархії служить друга іпостась християнської Трійці – Логос, втілений в Ісусі Христі. Уздовж цієї осі, що пронизує просторово-тимчасовий континуум, відбувається взаємодія суб'єктів різного рівня буттєвої ієрархії. Через неї індивід співвідноситься з Абсолютом [6, 64–65]. Цей підхід Карсавіна співзвучний ідеям Августина, але висновок, що випливає з нього, цілком оригінальний: навколо Логосу згрупований весь тварний універсум, і, отже, у світовий процес включено не тільки людство, але і тваринний, і рослинний світ, а також нежива природа. У цьому зв'язку питання про співвідношення духовного й тілесного важливе Карсавіну для розуміння логіки ієрархічної світобудови.

Розуміння тілесності, на думку Карсавіна, найчастіше виходить з уявлення про "індивідуальний біологічний організм", що, безсумнівно, є найбільш конкретною величиною. Поряд з цим, Карсавін виділяє "власне індивідуальне тіло" особистості. Це поняття розширює межі особистості, і про нього можна сказати, що воно включає суму вражень і сприйнять індивідуальної свідомості. "Мій свідомий осередок світу'' служить центром охоплення світу як моєї тілесності" [6, 255]. У цьому контексті "конкретно-індивідуальне тіло" особистості бачиться Карсавіну особливим аспектом усього тварного космосу: "Моє Я – його маска" [6, 247]. Для Карсавіна, як і для Августина, самопізнання служить одночасно й богопізнанням. Але Карсавін при цьому прагне охопити весь космос, у той час, як інтелектуальна енергія Августина цілком звернена всередину самого себе [8, 57]. Особистість, на думку Карсавіна, "цілком духовна й цілком телесна" [6, 20]. Межа між тілом і духом безсумнівна, хоча й "не визначна, не просторова" [6, 138]. Недосконалість нашого досвіду й обмежені можливості мови, за визнанням Карсавіна, змушують говорити "про єдність – волі – духу так, як вони можуть існувати для безлічі необхідності – тіла і в безлічі – необхідності – тілі [6, 21]. Але, у цілому, для природи буття особистості характерні "єдність – воля – духовність – її оптичний початок і кінець, а безліч – необхідність – тілесність – її оптична середина" [6, 21].

Карсавін вбачає в протистоянні волі й даності потенціал історичної динаміки: "Даність же як таке, що підлягає подоланню й подолане є... умовою волі – тому що свобода особи є її самовизначення – і досконалість" [6, 184]. Історія тим самим здобуває відтінок трагедії, у якій "лють і радість", "страждання і смерть" переплітаються в боротьбі індивіда з самим собою [6, 231 та 278] і відкривається "безмежна правда" життя. У цьому звучить тема історичної творчості, майже невідома християнській класиці, але та, що стала одним з найбільш яскравих відкриттів російської релігійно-філософської думки.

Вичерпавши всі можливості аналізу мови й досвіду, Карсавін добудовує свою систему "космічної симфонії" за допомогою догматів християнського віровчення. Треба сказати, що прагнення до спостереження, поряд з негативним ставленням до відверненого конструювання, для Карсавіна ніколи не усуває догматику зі сфери досвіду. У той же час, "цей відвертий" феноменальний ґрунт лише доповнює звичайний, а не заміняє його. "Увесь світ, – згідно з Карсавіним, – всеєдина особистість у тім смислі, що він – теофанія, тобто Триіпостастасне Божество, через Іпостась Логосу, притаманне тварним субстратом" [6, 100]. Філософ у дусі раннєхристиянської традиції стверджує можливість здійснення акту єднання людини зі світом в особі Бога. Однак, у процедурі "містичного присвоєння" тварного космосу, злиття з ним утверджується зовсім особлива гносеологічна позиція, що дозволяє не просто маніпулювати світом, але й "володіти" ним. Пантеїстичні мотиви філософії Карсавіна наполегливо пробиваються крізь тканину його богословських побудов.

З іншого боку, у Карсавіна в діалектичному зв'язуванні "Абсолютне – інше" останнє здобуває майже примарний характер (не говорячи вже про неможливість обґрунтування позитивного змісту втілення й олюднення Божества). Буття тварної особистості складається із взаємодії тварного субстрату божественності й божественного субстрату божественності. Тому диференціація світу стає вкрай умовною і зводиться до того, що виділяються три сфери – "духовна, душевна й матеріальна". Тільки людина, згідно з Карсавіним, є справді духовною істотою і як центр тварного буття може вдосконалити інші сфери "до їхнього входження в духовне тіло симфонічної особистості і врятувати саме речність світу як необхідний момент буття" [6, 182]. Тим самим індивідуальна особистість однозначно розуміється Карсавіним як конкретизація понадіндивідуального особистого буття, а все різноманіття світу уніфікується по мірі своєї відповідності повноті надособової досконалості і займає, згідно цього, строго визначене місце в ієрархії світобудови: "У кожнім ієрархічному ряду, – пише Карсавін, – обумовленому ступенем симфонічності, є своя ієрархія, так що тільки одна особистість є осередком і апогеєм даного ряду. А ця особистість даного ряду обов'язково є індивідуалізацією вищої особистості найближчого зверху ряду й сама індивідуалізується у вищій особистості ряду, найближчого знизу" [6, 193].

Буття розгортає в спадній і потенційно нескінченній ієрархії, у якій онтологічний пріоритет належить вищим індивідуальностям, – "природний шлях зверху вниз" [6, 125]. На багаторазові твердження про ціннісну рівнозначність моментів, що складають колективну ("симфонічну") особистість, логіка Карсавінських міркувань невблаганно призводить до цілком визначеного висновку: у колективній особистості "не індивідууми її "склали", тому що вона – умова й істота їхньої недовгої єдності [6, 177]. Індивідуальне буття можливе тільки в співвідношенні з іншими особистостями і зрозуміле як індивідуалізація і як момент соціалізації особистості" [6, 105 та 180]. Соціальне буття "як повний розквіт і увінчання органічного буття" [6, 180] цілком закономірно призводить Карсавіна до ідеї "всеєдиної людини", якою є "Адам Кадмон, що увесь світ у собі утримує" [6, 164, 172].

Усе, що Карсавін говорить про структуру й характер розвитку особистості, стосується й особистості колективної. "Соціально-особисте" буття бачиться Карсавіну досить неоднорідним. Соціальні особистості, що складають його, "розрізняються за своєю якістю, за своєю "ідеєю" і ще – за ступенем своєї відносної досконалості... Критерієм досконалості тут може бути тільки критерій абсолютний, тобто Боголюдство" [6, 176]. Повнота соціального буття того або іншого колективного суб'єкта залежить від різноманіття і повноти функції, виконуваної ним стосовно зовнішньої особистості. Карсавін виділяє, по-перше, "соціальні ефемериди" – випадкові групи людей; по-друге, це "періодичні соціальні особистості", до яких він відносить різного роду громадські організації, зв'язки і т. ін.; по-третє, родина, уряд, народ, що кваліфікуються Карсавіним як "постійні соціальні особистості" [6, 176–177].

За ступенем розкриття "соціальні особистості" розділяються на "самодостатні" й "функціональні", однак ці дві групи ознак найчастіше співіснують у єдиній соціальній особистості, і мова може йти лише про перевагу тієї або іншої групи. "Оскільки соціальна група є особистість, вона вже до деякої міри самозадовольняє, а оскільки вона є індивідуалізацією цілого – вона функціональна" [6, 178]. Функціональність може розумітися як "статична", і тоді соціальна особистість визначає "органічну" ієрархію соціальних особистостей різного порядку. У своїй функціональності соціальна особистість повинна прагнути "індивідуалізувати в собі все буття, а не якісність лише деякими його якісностями" [6, 177]. Обмеження, що належить органічній індивідуальності з боку неісторичного буття (що неминуче в процесі діяльності особистості), Карсавін перебільшувати не схильний. На його думку, тут діє зворотна залежність: "у корені помилкова всяка "органічна" теорія суспільства: не суспільство пояснюється з організму, організм із суспільства" [7, 147]. Народ і сім’я, за твердженням Карсавіна, виконують найбільш "великі і всеосяжні завдання", і це додасть їм значно велику стійкість порівняно з куди більш обмеженим і в цьому відношенні станом і класом. Останній – найбільше "елементарне, зародкове утворення" [6, 178].

Дуже велику роль у системі Карсавіна відіграє "динамічний" аспект соціальної функціональності, завдяки якому виникнення-загибель "соціальної особистості є умовою того, що вища особистість індивідуалізується в інших, подібних до тієї, що гине, тобто є й умовою їхнього виникнення, й умовою реальної єдності всього соціально-особистого буття" [6, 179]. Карсавін прагне показати, що соціальна особистість діє не як "система", але як "реальна багатоєдність". "Через соціальну особистість один індивід "впливає" на інший... Тут немає "відтворення" в мені того, що відбувається в іншому індивідуумі. Тут один акт соціальної особистості, що роз'єднується в ньому на два суб'єкти, що возз'єднують її, переходячи один в одного" [6, 160].

Отже, з урахуванням усіх роз'яснень, Карсавін визначає ієрархічний порядок соціального буття людства в такий спосіб; індивід – родина – стан – народ – культура – людство. Поняття культури у філософській системі Карсавіна займає одне з головних місць. У культурі як соціально-історичному суб'єкті одного з вищих рівнів симфонічності з найбільшою повнотою розкриваються рушійні сили історії. До Карсавіна подібним чином дану проблему ставили Данилевський і Шпенглер, але карсавінський варіант її вирішення відрізняється певною новизною.

Карсавін відзначає двозначність поняття "культура", під яким розуміють, з одного боку, систему якостей колективної індивідуальності, а з іншого, – індивідуальність більш високого рівня симфонічності, чим народ. Усяка культура, на думку Карсавіна, є індивідуалізація людства в цілому. Її особиста специфіка виражається в "ідеї", що служить "центром культури" і її "переважним якіствованням". Вона виявляється в мові, етнічних особливостях, природному ландшафті, державності, особливостях соціально-економічного й побутового устрою, але головним чином – у світогляді народів, що складають дану культуру [7, 160–161, 166, 176].

Розвиток культури, з погляду Карсавіна, не зводиться до "хімічної" взаємодії різних складових. Особливість її історичного буття полягає в тім, що кожен момент її розвитку "виявляє собою своєрідне схрещення культур: завжди кожна з них в одному відношенні стверджує себе, освоюючи інші, в іншому – гине, ними освоювана" [7, 164]. Символічне пізнання ідеї культури призводить Карсавіна до висновку про те, що "культура повинна необхідно розумітися у зв'язку з іншими культурами, тобто як елемент вищої особистості. Історичне визначення ідеї культури поєднує в собі ставлення цієї ідеї до ідей вищих особистостей і людства" [7, 167]. Кожна культура, згідно з Карсавіним, виростає з потенційної єдності з іншими культурами і, отже, є сплавом неповторної індивідуальності і "спогадів", "переживань", "передчуттів" змісту інших культур. Історія спростовує ідею ізольованості культур або їхньої катастрофічної зміни. "Культура, – пише Карсавін, – загальночасова єдність, не обмежена часом і простором свого розквіту" [6, 165].

Неважко помітити, що в цих побудовах Карсавін помітно розходиться зі своїми ідейними попередниками. Так, наприклад, Шпенглер стверджує абсолютну ізольованість культур одна від одної. За справедливим зауваженням Карсавіна, якби Шпенглеру вдалося довести хоча б один такий випадок, його гіпотеза набула б статусу науково припустимої. Утверджуючи замкнутість і самодостатність культур, Шпенглер у той же час вбачає в їхньому походженні "первинну душу", що породжує конкретні "душі культур" і актуалізуються в них як загальний закон розвитку. Отже, постуліруючи єдність субстанції й форми розвитку історичних культур, Шпенглер, у той же час, відкидає можливість існування єдиного суб'єкта всесвітньо-історичного процесу" [9, 151]. Подібним чином міркує й Данилевський: "Людство не представляє собою чого-небудь конституйованого, що свідомо йде до якої або визначеної мети, а є тільки відволікання від поняття про права окремої людини, розповсюджене на всіх їй подібних" [2, 103]. Данилевський зовсім не заперечує можливості взаємодії культур, але зміст розвитку бачить у своєрідному здійсненні в межах окремих культурно-історичних типів "ідеї людства". Однак сукупність цих ідей оцінюється Данилевським знов-таки як відвернене родове поняття" [2, 121–124].

Карсавін з констатації спільності закону походження й розвитку робить висновок не тільки про взаємодію культур, але й про безумовну буттєвість вищого для них суб'єкта. Таким, на його погляд, є людство, що виявляється в розвитку культур як загальна форма і живе, єдине ціле. У культурі це загальне принципово невіддільно від специфічно індивідуального – подібно тому, як форма іманентна оформлюваному. При цьому "форма розвитку" не може бути абстрактно-загальною й не зводиться до фактора, що зовні впливає. Таким чином, відповідно до висновку Карсавіна, взаємодія культури й людства знаходить своє пояснення тільки в поняттях метафізики всеєдності [7, 95–97]. З цього погляду, розвиток культури повинен проходити кілька етапів: "по-перше, виникнення з нічого, тобто невловимого й емпірично непоясненого виникнення в лоні інших культур; по-друге, її становлення й стягнена багатоєдність її моментів, якісностей і індивідуальностей (народів), по-третє, витіснення нею інших якостей у конфронтуючих їй індивідуальностях, тобто розчинення нею в собі інших культур, і по-четверте, її загибелі, тобто її розчинення в інших культурах" [7, 163].

Хронологічний і просторовий порядок культур Карсавін пояснює, виходячи з їхнього ієрархічного співвідношення. Критерієм оцінки місця кожної культури в історичному процесі служить ідея культури, що "повинна визначатися через ставлення до абсолютної істини, до абсолютного блага, вроди" [7, 167–168]. Карсавін переконаний, що весь хід історичного розвитку культур визначається динамікою їх "церковно-особового буття". Головним змістом цього процесу є поглиблення диференціації первинної єдності культури, утрата її представниками почуття "синтетичності" буття, "матеріалізація" й десакралізація їхньої свідомості й побуту. Перехід з "надорганічної" фази розвитку культури в "органічну" супроводжується дробленням культурного цілого на стійкі у своїй функціональності індивідуалізації, а також відокремленням релігійної сфери, що втрачає значення універсального інструмента самовизначення культури. Після цього, на думку Карсавіна, зовсім не обов'язково настає смерть культури: навіть якщо це й відбувається, то завжди в умовах релігійного "відродження"… [7, 205–206].

Тут, безумовно, Карсавин досить близький до шпенглерівського розуміння ролі релігії як найбільш значущої екзистенціальної форми [2, 568–570]. Але є й істотні розбіжності: за Шпенглером, циклічність розвитку культур заснована на їх "фізіологічності" (навіть "зоологічності") і цілком підлегла "долі" [2, 178]. Приблизно так само визначає фази розвитку культурного організму й Данилевський: "несвідома етнографічна форма побуту" – "період росту" – цивілізація – смерть [2, 106–108]. Історіософія Карсавіна теж виходить з циклічності розвитку, але при цьому його розуміння історії ґрунтується на визнанні цілісності, актуальної всеcвітності й доцільності історичного процесу. І якщо Шпенглер розвиває гегелівську тезу про послідовне втілення світового духу в окремих культурах, то Карсавін, акцентуючи метафізичний аспект того ж принципу, усе-таки ближче у своїй інтерпретації до "оригіналу". При цьому Карсавін, як і Бергсон, бачить основу історії у впливові активного духовного фактора на похідну від нього "даність". Обидва мислителі розділяли уявлення про буття як еманацію божественної душі, як "відчужений дух" або, краще сказати, образ прототипу, що застиг [1, 228–233].

З релігії, на думку Карсавіна, випливає ставлення культури до Всеєдності й усіх інших культур. Він виділяє три релігійні культури – пантеїстичну, теїстичну й християнську. Аналіз сфери релігійного повинний дати принцип класифікації культур на групи для розуміння "місця кожної в часі й просторі". З цього погляду, цілком застосовною до реального історичного процесу, вищими стосовно культур, охоплюючими групами і їхніми особистостями будуть релігійні культури: давнє християнство, східне православ'я, російське православ'я, католицтво, іудейство, іслам, брахманізм, буддизм. Згідно з Карсавіним, осмислити розвиток людства можливо тільки в рамках метафізики історії, у той час як позитивізм, шукання законів, дуалізм, есхатологія ведуть до знецінювання самого історичного процесу. Тільки "релігійна метафізика", що розуміється онтологічно, може вирішити проблеми світобудови й ідентичності культур. "Самоосмислення", на думку Карсавіна, "іманентно" властиво "історичній індивідуальності" (тобто людству) і "кожній історичній культурі" (цивілізації). Карсавін вважає, що найбільш повним і досконалим вираженням християнської Церкви є православна російська церква [4, 178–179]. Історію російської думки, вважає Карсавін, відрізняє "завзята боротьба її з раціоналізмом і емпіризмом Східне християнство VIII століття й донині перебуває в стані потенційності: "...Недостатність же православ'я в тім, що воно тільки зберігає, не розкриває, не розділяє потенції збереженого, воно не дієво, пасивно... Непевність у цінності свого, оскільки не виправдано всесвітнім, природно супроводжується недовірою до чужого" [4, 36–37].

Карсавінська концепція "всеєдності", у принципі, є конкретно-історичною й не містить нічого ірраціонального. Кожен індивід і кожна "колективність" володіє тією загальною "картиною світу" й тією сукупністю "розумових звичок", що змодельовані й визначаються їх культурою і часом, їх епохою, утворюючи в цьому відношенні всі пронизуючі форми і сфери соціальної активності. Діалектична взаємодія культур, їх "взаємопроникнення" визначає "сучасність" і "всепросторовість" цієї всеєдності", тобто людства як суб'єкта історії й вищої "індивідуалізації".

Твердження ідеї про космос і буття як "духовно-душевно-тілесній єдності, як про людину – суть теорії всеєдності, й вона дає можливість зрозуміти світ як одне розвиваюче ціле" [10, 349]. Карсавін почав спробу пояснення з науково-історичної позиції деяких "вічних" проблем російської історії; "Насамперед, це соціокультурний зміст, реальний смисл релігійної догматики та її формули "Схід і Захід" і "Російська Ідея" [10, с. 57–58]. Покладаючи надії на православ'я, російську культуру, Карсавін вважав, що російська "культура повинна розкрити, актуалізувати збережений нею з VIII століття переказ, "але розкрити шляхом прийняття в себе культури Західної. Заповнення і є національною справою, без якої немає справи всесвітньої" [4, 132].