Муза Д

В современных социальных теориях проблема глобальной культуры и ее «отмирающих» предшественниц, - культур национальных и наднациональных/ цивилизационных (по тем или иным причинам не «доросших» до требований глобального мира), стала одной из центральных. Причем, методологический прицел многих авторов ведет к восприятию культурной ситуации глобального масштаба как: безальтернативной западному варианту социокультурной, политической и экономической феноменологии (Ф.Фукуяма, О.Тоффлер, Э.Гидденс, З.Бауман, Р.Дарендорф, Ю.Хабермас и др.); как слабо выраженными культурно-историческими миросистемными альтернативами (Э.Валлерстайн); как потенциально конфликтной, на почве автохтонных культурных традиций (С.Хантингтон); только подготавливающей диалог культур и политических субъектов системе координат «Восток» - «Запад» (А.Этциони); как ситуации принципиально нового культурно-цивилизационного полилога (П.Рикер). Примечательно, также, и то, что отдельные западные авторы (Н.Хомски, Д.Грей, К.Коукер, Э.Тодд) осмеливаются открыто говорить и писать если не о тупике культурно-исторического марафона, устроенного Западом для себя и остального мира, то, по крайней мере, об исчерпанности идей и внутриисторических ресурсов «проекта Просвещения».

Последняя, т.е. содержанно-пессимистическая линия дискурса дополняется более жесткими инвективами, направленными против самого субъекта культурной глобализации. Так, один из ведущих интеллектуалов постсовременной Америки (=лидера западной цивилизации) Патрик Дж. Бьюкенен, разоблачая нынешнюю несостоятельность США как агента «просветительских» ценностей (во внутреннем и внешнем социокультурном пространстве), отмечает: «Цивилизация, основанная на вере, а с нею культура и мораль отходят в прошлое и повсеместно заменяют новой верой, новой моралью, новой культурой и новой цивилизацией» [1, 21]. «Коллапс морали и религии», этих системообразующих элементов всякой цивилизации, по его мнению, состоялся благодаря продуманной «войне против прошлого», стиранию из памяти универсализирующих опыт актуального культурных архетипов. Разумеется, - христианских [1, 246 - 279]. Поэтому, трагедия западной цивилизации сегодня – это трагедия утраты фундаментальных онтологических и нравственных критериев, разрушение любых ценностных иерархий, нежелание жить в привычном универсуме культуры, - в силовом пространстве «добра» и «зла», «истины» и «лжи», «красоты» и «эстетической фальши», «сакрального» и «профанного». Иначе говоря, окончательная аннигиляция духовной свободы и ответственности личности, которую внесло в ойкумену христианство, и замена ее мифом рационально управляемого гедонистического самообольщения, ставит проблему духовного самостояния отдельной личности, общества и цивилизации.

Понимание ситуации требуют учета того обстоятельства, что продукты новой «культурной революции», стремительно тиражируемые по всему миру, не могут не реструктурировать (ценностно-идеологически) и без того насыщенное культур-цивилизационное пространство. Или: применительно к конкретной шкале культурно-исторического отсчета поднимать вопрос об аксиолого-мировоззренческих реакциях, цивилизационных «ответах» (А.Дж.Тойнби), - на очередной «вызов» Запада. Свой органический «ответ», похоже, нашелся у Китая, Индии и исламской цивилизации. Спрашивается: есть ли что-нибудь у православно-славянской (русской) цивилизации «за душой», для того, чтобы продлить оригинальное историетворчество, или она обречена быть полигоном реализации западных мироустроительных проектов?

При такой постановке вопроса требует своего обсуждения проблема релевантного универсуму восточнохристианской культуры и цивилизации ресурса, с которым «русский мір» мог бы участвовать в связях глобализационного порядка, в том числе, в качестве оппонирующей постхристианскую культуру Запада, инстанции. Представляется, что аргумент ad spiritus уже выставлялся славянофилами, Леонтьевым, Достоевским, Страховым, многими представителями религиозно-философского и художественного ренессанса, - в качестве бытийно-исторического аргумента именно для русской цивилизации. Вопрос только в том, имеет ли в нынешних условиях силу тезис: «твое всё то, чем дух святиться» (А.С.Хомяков) или же мы (вместе с Западом как своим «просвещенным» учителем) окончательно растратили базисные элементы собственного исторического проекта?

Представляется, что путь к искомой величине, т.е. проблеме святости (жития) может пролегать там, где существует определенность в понимании природы культуры и создаваемого ею ценностно-смыслового универсума (С.Б.Крымский) [2, 7 - 20]. Он, как показал украинский автор, в плане общей онтологии выступает «аксиологически значимым ландшафтом», полем реализации людьми высших чаяний и надежд. Как и всякая структурированная реальность, ценностно-смысловой универсум суть функция определенных ситуаций деятельности плюс порождающих механизмов творчества. Правда, в концепции С.Б.Крымского, ЦСУ – виртуален [там же, 19], хотя гораздо ранее о. Павел Флоренский высказывался в пользу его реалистичности. В этом пункте, мы следуем именно за Флоренским, считавшем, что пневматосфера – это особый слой реальности, вовлеченный в круговорот жизни духа, «круговорот культуры» [3, 206]. Подобная интуиция тем более важна, поскольку велик соблазн редукции русского культурного космоса к «ноосфере», сфере науко-центрирующих и технизирующих бытие процессов, в которых «пневма» (чаще всего ассоциируемая с трансцендирущей установкой религии, морали и искусства) выступает вспомогательным компонентом. Думается, данная модель корреспондирует с фактурой западной цивилизации (где «просвещенный» разум ищет себе все новые и новые объекты для «расколдовывания»), но никак не с Россией, где и философия, и литература, и наука, не говоря уже о православной традиции, тяготели к пневматологическому обоснованию онтологических размерностей человека и культуры. Отсюда сама культура получает интерпретацию в операционально-результирующих терминах, привязанных к духовным ценностно-целевым критериям бытия. Разумеется, сама деятельность, ее телеология и аксиология, конституируются субъектом и благодаря субъектности определенного качества, реализуются в масштабе истории. Таким субъектом можно считать цивилизационное, макросоциальное образование, которому под силу выработать, а затем, попытаться реализовать пневматологический замысел: замысел по восстановлению первозданного всеединства. Тем более что «археология русского духа» (Ф.В.Лазарев) нам нужна для самообнаружения в силовом поле глобализации, при опасности вхождения (?) в элитные клубы: военно-силового плана (хотя бы под вывеской НАТО), казино (по типу ВТО), стрептиз-бар (суррогаты атлантического масс-культа) или супермаркет (элитные корма с лейблами западных стран производителей), т.е. отнюдь не нейтральное в морально-ценностном плане пространство культуры post-цивилизации Запада.

Не умаляя достоинства иных культурно-цивилизационных образований, совершим гносеологическую привязку к русской цивилизации, в жизни которой, по нашему мнению, был осуществлен – благодаря рецепиированному из Византии православному христианству, - внутриисторический прецедент строительства «пневматосферы», т.е. особого порядка бытия, легитимитрующего (основные параметры) культурного, социального, экономического и политического порядков. Более того, был создан неповторимый ценностно-смысловой ландшафт, обеспечивающий «работу» механизмов групповой идентификации, а также личностной идентификации и спецификации по духовным таки основаниям.

Для системного проникновения в проблемное поле нам понадобится цивилизационная парадигма, которая сейчас используется многими исследователями в качестве коцептуального инструмента для дескрипции и объяснения социокультурной динамики «русского моря». В этом направлении плодотворно работают ряд современных авторов: российские – Б.С.Ерасов, В.В.Ильин, А.С.Ахиезер, В.Л.Цимбурский, В.Ф.Шаповалов, В.Н.Хренов, А.Г.Дугин, В.М.Хачатурян, А.А.Зиновьев, С.Г.Кара-Мурза и др; украинские – С.Б.Крымский, Ю.В.Павленко, В.А.Дергачев, Ф.В.Лазарев и др. При этом их аналитические усилия ведут к проблеме актуального состояния всей культурной системы как основания бытия цивилизации, артикуляции её регулятивных принципов, выполняющих роль главного конфигуратора макросоциальной материи, т.е. собирателя внутрисистемного «причинно-смыслового единства» (П.А.Сорокин).

Нужно отметить, что в ряде работ, в частности у А.С.Панарина, С.С.Аверинцева, Б.А.Успенского, В.Н.Топорова, С.С.Хоружего, Н.Г.Козина, В.Н.Тростникова, В.И.Большакова, М.В.Назарова, А.Н.Боханова, более основательно проработаны установки религиозного сознания как базисного для архитектуры и «логики» движения пневматосферы, причем, именно на культур-цивилизационном уровне его объективации. Здесь показаны также принципы идеации духовных сил и энергии в социально-политической и культурной истории. Более предметную фокусировку на проблемах духа русской цивилизации, в частности, на вопросе о роли святости и страстности в становлении России, состоялась в монографии С.М.Климовой [4]. Российский автор, основываясь на агиографических и литературно-художественных источниках, предлагает видеть в «святости» и «страстности» две константы православного сознания, два полюса, вокруг которых разыгрывались драмы и трагедии русской культуры. Отдельные конструктивные наблюдения, касающиеся существа проблемы святости, даны в книгах, статьях и интервью покойного ныне В.В.Кожинова [5]. Идеократизм русского национального сознания, считает он, причина великих культурных достижений и ряда (смутное время, февраль-октябрь 1917 г., 1991 г.) крупных социальных катастроф. Подобный антиномизм объясняется тем, что часть общества, и, прежде всего, интеллигенция, становится в оппозицию собственной культурной платформе, взамен предлагая заведомо утопические модели и прожекты.

Следует также учесть, что некоторые авторы (напр., Ю.М.Лотман, академик Б.С.Ерасов) склоняются к позиции скепсиса в вопросе о наличии в бытийном опыте русской цивилизации, в развертывании культурного космоса некого срединного пласта, способного снять (таки) перманентные антиномии ее социокультурных практик: индивидуализм – коллективизм, смирение – бунт, природная стихийность натуры – монашеский аскетизм, мягкость – жесткость, элитарность – народность и т.д. [5, 423 - 426]. Её культурный генотип, даже при длительном периоде доминирования монистического принципа организации культурного пространства (религией), не сложился как тотально-функционирующий. Отсюда вывод о разрывах культурно-семантического пространства, отсутствии упорядочивающих духовных структур.

Альтернативную, по своей сути, точку зрения в отношении параметров жизни «духа» русской цивилизации, занимает Ф.В.Лазарев. В его работе [6] предпринята попытка реконструкции строительства славянской цивилизации именно духовно-созидательными средствами (православным вероисповеданием; логосом, - историко-нарративным, литературно-назидательным и поэтическим; философией «сердца»). Общий вывод автора таков: мощная корневая культура ее всегда тяготела к абсолютному и странно, что на историческом переломе часть субъектов, входящих в цивилизацию, потянулись (произведя отказ традиции) за относительным, поверили в торжество выхолощенной рассудком (бездуховной и антидуховной) реальности настоящего. Поэтому актуальная задача – в реинтерпретации культурного опыта, воссоздании той системы стратегем и ценностей, которая составляет (в виде продуктов) фактуру «единой и самобытной цивилизации».

В среде западных авторов давно идет дискуссия о природе русской духовности и ее метаморфозах. Об этом активно пишут Ж.Нива, А.Безансон, А.Глюксман, Дж.Х.Биллингтон, Дж.Хоскинг, М.Койвисто, Дж.Кьеза, А.Янов и др. Но чаще всего дискурсивные средства проходят мимо главного, придавая значение второстепенному, либо вообще переворачивая исходный смысл. В частности, в свое время А.Безансон предложил «прочтение» смысла многих культурных архетипов и установок цивилизационного сознания с методологических позиций психоанализа («Эдиповой драмы»). В работе «Убиенный царевич» говориться о кенотичности (κενωσις – снисхождение Бога миру, самоуничижение, добровольная жертва Христа из-за любви к людям; принятие человеческой природы, - для соучастия ее в «священных и божественных достоинствах» [7]) русской святости, о неуклонном подражании Христу (напр. в житии первых русских святых кн. Бориса и Глеба). Однако, считает французский автор, модели идентификации со Христом на Западе и в России принципиально отличны: на Западе «Голгофа воспринимается как начало: после Воскресения все происходит, как и до него, но свободно»; в России – «резкое выделение двух моментов, Воплощения и Искупительной жертвы (Христос рождается, чтобы умереть) ослабляет ... всю модель идентификации, делающую возможной активную и творческую жизнь» [8, 45 - 56]. Как это не покажется странным, но святость на Руси «выводится» из «страха кастрации», ибо смерть представляется решением конфликта между сыном, отцом и матерью [там же, 55]. Подобный дискурс, - весьма характерное явление в западной русистике, редукционистски относящейся к высшим сферам жизни человеческого духа: дух и его модусы - суть трансформированные инстинкты. Разумеется, в такой формулировке святость не может не оценивается как ущербная, за исключением случая прп. Сергия Радонежского, духовная формация которого «походит» на западноевропейского гуманиста [9].

Столь беглый обзор разноречивых мнений дает повод еще раз задаться вопросом о специфике пневматосферы, выстраиваемой в процессе культурогенеза и представляемой не столько личностями, с их спорадическими актами подвижничества, сколько надличностной, святой и соборной (по определению) духообразующей структурой – Церковью. Последняя, как считал А.С.Панарин, выстраивала культурный космос, апеллируя к большой письменной традиции – христианству, воздействовавшего универсалистски на малую (народную) традицию, вписывая этно-культурные частности в единый, всечеловеческий духовный ландшафт. Он есть достояние всех людей, но подлинный «прорыв» к нему – первоначально удел немногих, созидателей стратегем и ценностей культуры. Для того чтобы разобраться в этом, необходимо уточнить параметры пневматосферы.

Пневматосфера, - в этом состоит наша интуиция, - имеет несколько атрибуций, среди которых: святость и праведность, любовь и красота, свобода и долг, бытие соборное и личностное. Естественно, в рамках статьи мы коснемся лишь одной из них, а именно: феномена святости. В данной статье авторы ставят цель прояснить роль феномена святости как нормативно-упорядочивающего макросоциальную (цивилизационную) ткань элемента, а также святости как смыслогенерирующей интенции и духовного качества культуры.

Сама интуиция о пневматологичности культуры и пневматической насыщенности онтологии практически всех социальных институтов, имеет место не только в русской [10], но и в современной западной цивилографии. К примеру, один из теоретиков цивилизации Ш.Н.Эйзенштадт, отстаивающий тезис о подчинении (в истории русской цивилизации) культурного, социального и экономического порядков, - порядку политическому, тем не менее, указывает на то, что православная Церковь длительное время представляла собой базовый тип мобилизации [11, 176 и сл.]. Несомненно, что это обстоятельство, пусть косвенно, но все же свидетельствует о скрытом духовном потенциале, об особом конституирующем качестве норм и ценностей, отстаиваемых русской православной Церковью в земном бытии. Итак, с чем же православное христианство обращалось к душам людей, призывая их к поиску, - как минимум – личной святости и праведности, в пределе – святости русского народа, а за ним и всего человечества?

В свое время Г.П.Федотов, давший развернутую феноменологию русской святости, акцентировал внимание на парадигматических моментах её, как внутреннего (внутрицерковного), так и внешнего (обращенного в мир, на непросвещенный светом Христовой истины, социум) характера. Русская агиография, тем самым, предоставляет поразительные типы духовного опыта (княжьего, иноческого, святительского, опыта юродства, святых мирян и жен), которые, при всем их многообразии, подчинены христоцентрическому (а значит, кенотическому) примеру. Его необходимо трактовать как пример Господа и Учителя, осуществленный евангельским Христом – искупителем, и отложившийся в православном церковном предании как «таинство кенозиса и безмолвия» (С.С.Аверинцев [12, 160 - 165]). Последование за Христом в его заповеди: «да любите друг друга, как Я возлюбил вас» (Ин. 15, 12) становится на Руси основным личностно и нравственно-корректным способом реализации высшего духовного идеала, его отражением в изначально несовершенной земной жизни людей. Причем, данный тип духовного делания, противостоял «бытовому и литургическому ритуализму» [13, 174], адресуя миру самоотвергающую любовь, т.е. демонстративно утверждая – в гуще жизни, - неиссякаемую любовь самого Христа. Речь идет не о формальном исполнении заповеди любви к ближнему (как это, к сожалению, часто можно слышать и видеть), а о действенной валентности любви, духовно преобразующей толщу народной психеи, вливающую в социальные меха вино новой жизни (во Христе и со Христом). Личная праведность князей (политической элиты), стремившихся нарастить само «тело» цивилизации, обязательно предполагала «социальное выражение заповеди любви» [14, 113]; то же, но в значительной степени, - у монашествующих, святителей и юродивых (духовной элиты)...

Поэтому, можно допустить, что формирование трансцендирующей ситуации христианского человека, конституирование определенных тропов деятельности и творчества (о чем свидетельствует житийная литература, от первых святых – до времени (якобы) иссякания русской святости в синодальный период), опиралось на идею добровольного кенозиса, необходимую для преображения социальной материи. Прорисованная в строках Ф.И.Тютчева:

Эти бедные селенья,

Эта скудная природа –

Край родной долготерпенья,

Край ты русского народа!

Не поймет и не заметит

Гордый взор иноплеменный,

Что сквозит и тайно светит

В наготе твоей смиренной.

Удрученной ношей крестной,

Всю тебя, земля родная,

В рабском виде Царь Небесный

Исходил благословляя [15, 162],

она, несомненно, предполагала и космическую пасхальную идею. Её содержание, взятое в культур-цивилизационном фокусе, зафиксировал немецкий философ Вальтер Шубарт в следующих словах: «Только жертва открывает путь, ведущий из мира здешнего в мир иной. Без смерти нет воскресения, без жертвы нет возрождения» [16, 83]. При этом справедливо, что православное пасхальное чувство не сводимо к календарной дате, оно пронизывает весь жизненный срок (каждую неделю, год, век, жизнь земную вообще) и «упирается» в вечность, ставшей благодаря Христу, освященной жизни, в неувядающую духовную весну. Недаром мотив Пасхи становиться центральным в русской художественной культуре: от А.С.Пушкина и Ф.М.Достоевского, Л.Н.Толстого и В.В.Розанова - до И.С.Шмелева и М.А.Цветаевой, Андрея Тарковского и Ю.П.Кузнецова. Однако «путем Христа» (Ю.П.Кузнецов) проходят отнюдь не все люди, хотя все слышали и знают о благой вести. Подобное обстоятельство требует выяснения условий прохождения этого пути, тем более что в католической (Фома, Бонавентура, Ж.Маритен, П. Тейяр де Шарден, Г.Марсель) и протестантской (Ф.Шлейермахер, П.Тиллих, Д.Бонхёффер) сотериологии и этике, этой проблеме было уделено немало внимания.

В рамках православной традиции подобные попытки также имели место, тем более в контексте тезиса о том, что духовные подвижники (=творческое меньшинство в терминологии А.Дж.Тойнби) всегда стремились «разбудить» инертное (в отношении инстинктов) большинство и поселить в его душу алкание духовного Предмета. Иван Ильин, выписавший «Аксиомы религиозного опыта», показал, что религиозный путь человека и народа неминуемо проходит через три главные трагедии. Первая состоит в «неслиятности человека с Богом в земной жизни». Поясняя суть этой трагедии, он указывает: «Духовно-религиозный опыт требует совершенства и не обещает его. Он влюбляет человека в это величайшее и чистейшее Средоточие вселенского бытия, показывает всюду Его энергии, Его лучи, Его веяния, вызывает в нем великие решения и чистые созерцания, показывает ему путь, но не обнадеживает его достижением и сулит ему окончание земной жизни без завершения его всежизненной борьбы и его великого дела» [17, 430]. Вторая трагедия религиозного опыта связана с перманентным исканием (человеком) духа свободы и реальными препятствиями со стороны желающего «наслажденчества» тела и дурного произвола его души. Центростремительный инстинкт, - с одной стороны, и душевные беспочвенные порывы, - с другой, ставят людей в трагедийное положение, приноравливая их дух (обитель которого в небесах) к дискретным формам существования. Наконец, человек стоит перед трагической проблемой сопротивления злу, как в самом себе, так и в других людях. Одного предотвращения здесь недостаточно, ибо часто нельзя наперед знать о возможных коллизиях зла, скрытого в прорехах «духовного эфира». В отношении к людям и группам людей, лишенных духовности, чувства ответственности, совести и самообладания, проблема сопротивления злу получает особо трагический оттенок. Он выявляется через вынужденное «сопротивление злу силой», активном противостоянии смертеобразующей силе (в человеке и обществе).

Как видим, ситуация христианского человека сверхтрагична, поскольку объективный порядок вещей горнего мира требует от него максимальной духовной мобилизации, собирания всех (явных и скрытых) сил в неком онтологическом средоточии, возделывания себя - до состояния «сосуда» Духа Божия. Но, кроме того, этот самый сосуд должен излиться на других, сообщая им сюжет «творческой трагедии» или победы духовного естества над стихиями, неправдами и соблазнами мира. Победы Жизни над смертью, Логоса над хаосом...

Такая же победа возможна совместными, соборными усилиями, нравственно совершенной волей культурно-исторического субъекта. Иначе говоря, русский культурно-цивилизационный проект есть проект, отталкивающийся от абсолютных евангельских предпосылок и направленный на утверждение бытия полноценной личности – в свете общения со Сверхличностью и другими личностями, - заброшенной в физический и социальный миры. Фактически этот проект пневмичен, но он имеет точки соприкосновения с низшими мирами божественной иерархии, а раз так, то он требует своего оправдания со стороны материального бытия и культуры, привязанной к его стихиям. Поэтому, вовсе немаловажно то обстоятельство, что феноменология русской святости получила свое обоснование в русской классической философии и литературе, к примеру, у И.В.Киреевского и Ф.М.Достоевского. Более того, после своего теоретического и художественного осмысления-оправдания в ХIХ веке, образ святости реально был предложен обществу (на уровне образованной части), уже познавшему азы европейского Просвещения и впитавшему его культурно-идеологические установки. Проще говоря: в условиях зачеркивания пневматосферы и подмены ее культом «обожествленных» homo и его естественного ratio. Остановимся на этом пункте чуть подробнее.

Известно, что И.В.Киреевский продумывал проект русского Просвещения (как ценностный и целевой корректив Просвещения европейского), опираясь на святоотеческую традицию. Ее текстологическое и опытное воссоздание связывалось с именем прп. Паисия Величковского и его учеников. Главным центром реализации идеологии цельного (внутреннего) человека и творения внешней, сообразной с идеологией цельности культуры, стала Козельская Введенская Оптина пустынь. Здесь был опытно реанимирован исихастский подход к человеку, возрождено старчество как институт, призванный транслировать «духовные дары» и «служить миру» (Г.П.Федотов). Сам Иван Киреевский вошел в тесный контакт со старцем Макарием (Ивановым), в том числе, для решения задачи восстановления нитей между письменной святоотеческой традицией и современным светским сознанием. Поворот многих интеллектуалов того времени к Православию (Н.В.Гоголь, братья Киреевские, семья Аксаковых, Ф.М.Достоевский, К.Н.Леонтьев, Л.Н.Толстой и др.) был вызван неудовлетворенностью их духовных запросов культурой Запада и вариантами её отечественной мимикрии.

Для понимания умственных и нравственных изъянов европейского проекта Просвещения, раздвоенности человека и культуры Запада, И.В.Киреевскому понадобилось осуществить реконструкцию просвещенческого: а) семени; б) почвы и в) плодов. Согласно И.В.Киреевскому, «умственные праотцы Европы» - Греция и Рим, западное христианство (как религия и как политический институт), были адоптированы в рыхлую, язычески-страстную почву таким образом, что не породили «правильного и всеобъемлющего развития духа». Напротив, в противовес взглядам Г.Гегеля и его панлогицискому самосознанию, русский мыслитель отстаивает тезис о постепенном расщеплении и эмансипации культурно-антрополического целого, - на отдельные смысловые локусы. Отсюда представление о культуре Запада как культивировании отдельных сторон человеческой субъективности (наука, общественность, право, искусство, религия и тд.), или проще: феноменологическом распылении чувств, логики, «господствующей любви сердца» и актов совести. Причин здесь несколько, но главная, пожалуй, состоит в убежденности (на Западе) в глобальных возможностях естественного разума, который постепенно занимает место Логоса, божественного Откровения, задавая природно-социальному порядку нормативные рамки. Характерно, что именно философия в лице Аристотеля, как учителя западной цивилизации, обернулась злою мудростью, «разорвав цельность умственного самосознания и перенесла корень внутренних убеждений человека, в нравственном и эстетическом смысле, в отвлеченное создание отвлеченного разума» [18, 232]. Тем самым, аристотелизм как «внутренняя форма западной цивилизации» (С.С.Аверинцев) предопределил односторонне рассудочный тип культуры и ее субъекта. Отсюда - реальная опасность трансфера с Запада в Россию этой односторонней рассудочности, - в сознание высших слоев общества (претендента на роль «творческого меньшинства»), и, как следствие, конфликт с народным большинством, склонным к культивированию цельного мировоззрения, органического платонизма (о. Павел Флоренский [19]), этой трансцендирующей естественные формы установки души.

В противовес этому Иван Киреевский предложил фундировать «русское просвещение» созданной опытом православного предания энергийной моделью человека. В частности, речь идет о восприятии Киреевским (по советам о.Макария) установок и метода ведения, изложенных в «Словах подвижнических» св. Исаака Сирина. Здесь великий христианский подвижник указал на двусоставную крестную деятельность (человека): а) по преодолению плотских скорбей; б) делании ума, в Божественном размышлении и пребывании в молитве. Особого внимания как раз заслуживает деятельность по «просветлению умной части души», благодатью возводимой к Творцу всяческих. Она распадается на три ступени: плотскую, «противную вере»; покаянно-телесную, преодолевающую катастрофу первородного греха и указующую стези веры; и сверхестественную, вероисповедную, питающуюся от Царства Небесного, помещенного внутри души человека. Выработка в человеке цельности, «духовного характера» осуществляется с привлечением нравственно-созидающих сил, просвещенных благодатию, а значит, разумно-исповедных. В своей «внутренней» логике этот процесс должен выводить к цельному, духовно видящему разуму в человеке, способному бороться как к самообольщениями, так и с обольщениями века.

В данной связи, стратегия возврата к цельности, как полагал русский философ, должна строиться на возвышении естественного ума (логического мышления) - до решения задачи постижения-приобщения к божественному. Последнее достигается путем «подтягивания» ума, живущего противоестественной интенцией – до уровня веры, не только очищающей сердце, наполняющей чувства верным содержанием и готовящей цельного человека ко встрече с Богом. В этой перспективе нужна «алмазная твердость» (символ единства и цельности), - которую дает вера, - в том числе, в земных делах… Отсюда следует принцип субординации видов культурной деятельности - духовно-нравственному совершенствованию, принцип, приложимый к социальной реальности. Цивилизационный организм, возводимый на фундаменте веры и является универсальным по истокам, форме и функциям.

В свою очередь Ф.М.Достоевский, мучительно решавший проблему полноценного бытия эмпирической личности (конкретного человека и/или народного целого) в свете бытия абсолютной личности, пришел к выводу о том, что только вероисповедный подвиг ради Христа онтологически и нравственно оправдан. Недаром один из его героев Шатов проговаривает сакраментальную вещь: «Разум и наука в жизни народов всегда, теперь и с начала веков, исполняли лишь должность второстепенную и служебную; так и будут исполнять до конца веков. Народы слагаются и движутся силою иною, повелевающею и господствующею, но порождение которой неизвестно и необъяснимо. Эта сила есть сила неутолимого желания дойти до конца и в то же время конец отрицающая. Эта сила есть сила беспрерывного и неустанного подтверждения своего бытия и отрицания смерти. Дух жизни, как говорит Писание, «реки воды живой», иссякновением которых так угрожает Апокалипсис. Начало эстетическое, как говорят философы, начало нравственное, как отождествляют они же. «Искание Бога» – как называю я это проще. Цель всего движения народного, во всяком народе и во всякий период его бытия, есть единственно лишь искание Бога, Бога своего, истинного. Бог есть синтетическая личность всего народа, взятого с начала и до конца» [20, 256 - 257]. Подобный пассаж – не простой литературный прием, а факт принятия Христа (во время пребывания на каторге) самим писателем, ранее верившем в силу разума и прогресс.

«Русский Христос» Достоевского выступает тем образом, который адресуется обществу, начавшему сомневаться (как и сами герои писателя) в действенности крестного пути жизни. Главное, что принес Иисус на землю, это – вера, обращенная к человеческой личности. Суть же последней – свобода, связываемая писателем с перманентным усилием достижения ее предмета, причем, без каких-либо принуждающих инстанций («чудо», «тайна» и «авторитет» - три искушения из «Легенды о великом Инквизиторе»). Более того, в человеческой истории всегда велик искус променять хлеб небесный на хлеба земные. В такой постановке проблемы прослеживается идея пути Христа (и пути за Христом) как пути «рождения» нового человека; преображения всей природы человека – через борьбу и страдания, - в принципиальное иное, богоподобное качество. Усилие веры тождественно усилию по преображению наличного бытия, как индивидуального, так и общего. Это усилие – путь к Жизни, отказ от него – путь личности к смерти (физической и нравственной). Поэтому, самоубийство (убийство) и покаяние – два крайних полюса бытия литературных героев Достоевского («бесы», Свидригайлов и Смердяков, - с одной стороны, Раскольников, Версилов, князь Мышкин, Митя Карамазов, - с другой), предположительно и реальных жизненных типов.

Нравственные коллизии поиска святости (=абсолютной личности), в конечном счете, разрешаются силой любви, «гасящей» произвол автономного индивида. Вселенский размах любви (и ее коррелят «всемирная отзывчивость») – залог правильного движения к Истине. Согласно Ф.М.Достоевскому, именно русский народ, по детски принявший Христа [21, 3 и сл.], а значит, освятивший свою душу, имеет все шансы онтологически обновить мировой процесс, внеся в него столь важный и столь же «трудоемкий» (для падшего = нравственно несовершенного человека) момент духовного делания.

Дальнейшая история русской цивилизации, как нам кажется, подтвердила правдивость этих богословско-культурологических интуиций. Причем, обращает на себя внимание тот факт, что это подтверждение состоялось прямым образом и методом «от противного». Так, наиболее духоносный элемент общества, - поэт, - в условиях создания «коммунистического рая» признавался:

Твои знамена – не мои!

Врозь наши головы.

Не изменить в тисках Змеи

Мне Духу – Голубю.

Не ринусь в красный хоровод

Вкруг древа майского.

Превыше всех земных ворот –

Врата мне – райские [22, 230 - 231].

Причем, данное признание сделано в контексте маскировки «чужого» в сакральные одежды православной культуры. Как утверждает современный финский автор М.Кивинен, большевистский и сталинский этапы становления нового общества предусматривали процедуры выстраивания «божественного» порядка, функции которого – легитимировать институт власти, табуировать определенные социальные практики и демонизировать иные мировоззренчески-идеологические проекты [23, 171 и сл.]. И это во вселенной, с вечно движущейся материей!

На исходе ХХ столетия, когда истощилась энергетика большевистского «божественного» и Запад (за счет внутренних западников) «подстегнул» к модернизации социокультурную систему России, казалось бы, прежнему опыту святости и вовсе не нашлось места в духовно-нормативной структуре цивилизации. Но русская Церковь, путем канонизации новомучеников и исповедников ХХ века, доказала, что святость не только не иссякла, но явлена в новых, высших формах духовного опыта [24]. Поэтому имеет смысл поставить общий вопрос: почему тяга к святости на Руси не убывает с течением исторического времени и перманентыми социальными катастрофами, а напротив, сохраняется и приумножается? Действительно ли эта интенция подтверждает реальность цивилизационной пневматосферы, содержащей идею и опыт святости как ценности?

Отец Павел Флоренский незадолго до своей физической смерти от рук большевистских палачей, писал семье (формально) о судьбе Пушкина: «Удел величия – страдание, страдание от внешнего мира и страдание внутреннее, от самого себя. Так было, так есть и так будет... Ясно, свет устроен так, что давать миру можно не иначе, как расплачиваясь за это страданием и гонением. Чем бескорыстнее дар, тем жестче гонения и тем суровее страдания. Таков закон жизни, основная аксиома её... И при этом знаешь, что не прав своим желанием отвергнуть этот закон и поставить на его место безмятежное чаяние человека, несущего дар человечеству, дар, который не оплатишь ни памятниками, ни хвалебными речами после смерти, ни почестями или деньгами при жизни. За свой дар величию приходиться, наоборот, расплачиваться кровью. Общество же проявляет все старания, чтобы эти дары не были принесены...» [25, 228]. Думается, что в этих словах дана формула святости и ее неприятия (непонимания) миром. Как Христа не приняли в «зраке раба», так и святого, подвижника, творца мир не принимает, осуждая его за дерзость посрамления беззакония, черствости и фарисейства. Поэтому, у русской святости остается одно оправдание – история Духа, Его нескончаемая «творческая трагедия». В том числе, - в постхристианском, животноподобном мире.

Литература

1. Бьюкенен П. Дж. Смерть Запада. – М.: ООО «Издательство» АСТ, 2003.

2. Крымский С.Б. Философия как путь человечности и надежды. – Киев: Курс, 2000.

3. Письмо П.А.Флоренского – В.И.Вернадскому // Флоренский П.А. Оправдание космоса. – СПб.: РХГИ, 1994. – С. 202 – 206.

4. Климова С.М. Феноменология святости и странности в русской философии культуры. – СПб.: Алетейя, 2004.

5. Кожинов В.В. У России есть свой грех и своя святость // Кожинов В.В. Грех и святость русской истории. – М.: Яуза, Эксмо, 2006. – С. 375 – 385.

6. Лазарев Ф.В. Славянское древо. Книга судеб. – Симферополь: Сонат, 2003.

7. Пономарев П.П. Кеносис// Христианство. Энциклопедический словарь в 3 т.: Т.3: Т - Я. – М.: Большая Российская энциклопедия, 1995. – С. 378 – 381.

8. Безансон А. Убиенный царевич: Русская культура и национальное сознание. Закон и его нарушение. – М.: МИК, 1999.

9. К сожалению, часть западных интеллектуалов прошла мимо спора святителя Григория Паламы (представителя исихазма) и Ваарлама Калабрийского (представителя гуманизма, учителя Петрарки и Боккаччо), спора имевшего принципиальное значения для выработки базисной антропологической модели для восточно- и западнохристианской цивилизации. (См. современное издание: Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно безмолвствующих. – М.: Канон, 1995). В первом случае речь идет об нравственно-очищающем внутренний мир человека, мистико-аскетическом способе бытия, возводящем к Богу. При этом, для праведного человека энергийное соединение с Богом возможно и желательно; во втором – к логико-понятийному познанию многих (если не всех) предметов внешнего мира, а также познанию Св.Писания. Здесь отстаивается идея переориентации разума, поскольку он не в состоянии «приобщить» человека Богу (такое приобщение в принципе невозможно) на предметы материального мира. Таким образом, формируется внешний активизм культуры, предметное поле для которого задается не целостным человеком, а его «естественным» разумом. Понятно, что именно первый требовал определенной «аскетической стражи», «блюдения ума и сердца», в то время как второй, будучи оторван от «аскетической стражи», давал неверное направление (направления) духовным силам человека. Современный исследователь С.С.Хоружий, полагает, что тот давний спор был спором двух типов дискурсов – энергийного (с импликациями «выступлений», «помыслов», волений, устремлений и импульсов) и эссенциального (с импликациями сущностей, идей, принципов, телосов и т.д.). – (См.: Хоружий С.С. О старом и новом. – СПб.: Алетейя, 2000. – С. 26 – 27). Хорошо известно, что прп. Сергий Радонежский был представителем именно исихастской традиции, требовавшей обуздания страстной природы и подчинения сил человека Божьей благодати, а не поборником естественных склонностей. Применительно к истории Руси, именно прп. Сергий выступил духовным объединителем русских земель вокруг святынь веры и православной государственности, вдохновителем защиты Отечества. Поэтому странно, что исихазму (в том числе, в советской историографии) ставился в вину «отход от активной жизни», погружение «в мир смирения, покорности и монашеского аскетизма». – (См.: Удальцова З.В. Византийская культура. – М.: Наука, 1988. – С. 249).

10. Здесь мы вынуждены отослать читателя к работе И.М.Концевича: Концевич И.М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. – М.: Изд. отд. Моск. Патриархата, 1993; и двум работам историков-эмигрантов: Тальберг Н.Д. Святая Русь. – СПб.: Изд-во им. А.С.Суворина, 1992; Г.П.Федотов. Святые Древней Руси. – Ростов-на-Дону: Феникс, 1999.

11. Эйзенштадт Ш.Н. Революции и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций. – М.: Аспект-Пресс, 1998.

12. Аверинцев С.С. Образ Иисуса Христа в православной традиции // Аверинцев С.С. Собрание сочинений: Связь времен. – К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2005. – С. 150 – 168.

13. Федотов Г.П. Письма о русской культуре // Федотов Г.П. Судьба и грехи России (избранные статьи по философии русской истории и культуры): в 2-х т.т. Том 2. – СПб.: София, 1992. – С. 163 – 227.

14. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. – Ростов-на-Дону: Феникс, 1999.

15. Тютчев Ф.И. «Эти бедные селенья» // Тютчев Ф.И. Русская звезда: Стихи, статьи, письма. – М.: Русская книга, 1993.

16. Шубарт В. Европа и душа Востока. – М.: Русская идея, 2000.

17. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2-х томах. – М.: Рарог, 1993.

18. Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Киреевский И.В. Разум на пути к Истине. Философские статьи, пкублицистика, письма. Переписка с преподобным Макарием (Ивановым), старцем Оптиной пустыни. Дневник. – М.: Правило веры, 2002. – С. 214 – 268.

19. Несколько позже, отец Павел Флоренский выступил с доказательством органичности цельного платонического мироотношения у русского народа. – См. Флоренский П.А. Общечеловеческие корни идеализма // Флоренский П.А. Оправдание космоса. – СПб.: РХГИ, 1994. – С. 27 – 60. Поскольку Платон – «цветок народной души», то необходимо помнить о том, что в его учении о душе (ее природе и свойствах), сама душа ассоциируется с хрупкой гармонией, которую она вносит в структуру и функции противящегося ей тела. Кроме того, у Платона развиты этико-космологические посылки, из которых следует, что путь души – к истинному небу, истинному свету и истиной Земле – Платон. Федон// Платон. Сочинения в 3 т.т. Т. 2. – М.: Мысль, 1970. – С. 52 – 89.

20. Достоевский Ф.М. Бесы. – М.: Правда, 1990.

21. Достоевский Ф.М. Дневник писателя за 1877 год// Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений. Том 11. Часть 1. – СПб.: Изд. А.Ф.Маркса, 1895.

22. Цветаева М.И. Чужому // Цветаева М.И. Долг повелевает – петь: Стихотворения и поэмы (1908 – 1941). – М.: Вагриус, 2005. – С. 230 – 231.

24. См. материалы к канонизации новомучеников в книгах игумена Дамаскина (Орловского): Мученики, исповедники и подвижники благочестия Русской Православной Церкви ХХ столетия. Жизнеописания и материалы. – М.: Фонд «Память мучеников и исповедников РПЦ», 1992 – 2002.

25. Флоренский П.А. Письмо семье от 13 февраля 1937 года // Флоренский П.А. Все думы – о Вас: Письма семье из лагерей и тюрем 1933 – 1937 г.г. – СПб.: Сатисъ; Держава, 2004. – С. 227 – 231.