Муза Д

Вопрос, поднятый великим русским поэтом в 1831 году, хотим мы того или нет, реактуализировался на фоне набирающего силу процесса формирования новых исторических субъектностей, - субъектностей ХХI века. В их числе оказалось юное - по меркам Всемирной истории - государство Украина, активно ищущее свою нишу в структуре паневропейской цивилизации, затем, цивилизации евроатлантиченской, наконец, в глобальной суперцивилизации. Так кажется (из своего национального «угла») многим нашим современникам, - на фоне стремительно мелеющего «русского моря» (православно-славянской цивилизации).

Проблема идентификации и идентичности, как теперь признано многими, выявилась под воздействием быстротекущих трансформаций и модернизаций обществ, принадлежавших к прежней – индустриальной социоформе. Ее культурно-идеологические основания либо поколеблены в ходе аксиологических мутаций и экзистенциальных трагедий ХХ века, либо исчерпали свой идейный культурно-созидательный потенциал, либо не отвечают ситуации стремительно утверждающей себя пост-современности. В таком случае, перед исследователями [1] встает задача по разработке вариантов выстраивания «новых» идентичностей (в том числе, для постиндустриальной социоформы) - на фоне (частично или полностью) девальвированных прежних. Причем, сама теория «идентичностей» обязана иметь выход в праксис, поскольку коллективные идентичности (по определению) выступают в виде некоторого наброска деятельности, так или иначе структурирующего поле социальности.

Подходя к рассмотрению заявленной проблемы, мы должны отдавать себе отчет в том, что классическая (христианская и просвещенческая) субстанциалистские парадигмы исторического процесса если не отброшены современной методологией, то, по крайней мере, объявлены малосостоятельными в деле объяснения сложносоставного качества современных субъектов истории. Для этого в современных дискурсах об истории подыскиваются иные методологические ключи, преодолевающие категориальные и ценностные шаблоны эпох Веры и Разума. Среди средств уходящих эпох, свое достойное место еще недавно занимал цивилизационный подход, давший определенный эвристический инструментарий для макроисторического и макросоциологического моделирования исторического бытия. Не секрет, что теперь он вытесняется мир-системным анализом, теорией модернизации, кросс-культурным дискурсом, активно развивающейся глобалистикой. Но мышление в пределах цивилизационной парадимы, как нам кажется, оставляет возможность удержаться в горизонте наиболее важного ее открытия: установления связи религии как базисного элемента цивилизации и судьбой самой цивилизации (т.е. судеб народов и государств, вовлеченных в ее становление) [2, 372]. Это открытие простирается в область реальных и возможных ценностных изменений в культуре, том числе таких, при которых происходит выхолащивание изначальных бытийно-смысловых акцентов конкретного цивилизационного проекта и произвольной заменой их нереалистическими сценариями.

Желающая понять суть внутриисторических трансформаций, исследовательская мысль должна искать существующие в Истории (достаточно подвижные из-за ее сущности) ценностно-интегративные схемы бытия макросубъектов, чаще всего скрытые в толще эмпирии. Субъектная, объектная и аксиологическая стороны процесса историотворчества требуют концептуализации или расшифровки самого процесса самоформирования и самообнаружения себя субъектами (макроуровней и микроуровней), «внутри» причудливых и далеко не гарантирующих счастливый конечный результат культурно-цивилизационных проектов. Тем более, в нашем случае, когда еще недавно цивилизационный субъект истории «рассыпался» на национальные культурно-политические конфигурации, заявивших о своей самостоятельности и на собственный страх и риск, ищущих свое место в глобальной истории.

Ниже речь пойдет о культурной идентичности цивилизационного ареала, который в работах классиков плюрально-цивилизационной модели Истории обозначен именами: “славянский культурно-исторический тип”, “русско-сибирская цивилизация”, “евразийская” или “православно-славянская” цивилизация. Естественно, что реалии сегодняшнего дня требуют проверки, уточнения и развития интуиций Н.Я.Данилевского, К.Н.Леонтьева, евразийцев, О.Шпенглера, А.Дж.Тойнби, Ш.Боаса, Л.Н.Гумилева. Необходимо заметить, что активно ведущееся (после некоторого перерыва) теоретизирование на тему самобытного “русского моря” уже дает некоторые позитивные результаты. Так, в самой России заметно активизировалась историософская рефлексивность в отношении феномена православно-славянской цивилизации. Авторы пишут о генезисе, архитектонике, институциональной и ценностно-целевой специфике (“культурном коде”, архетипах, “культурной теме” и пр.), характере субъектности, коммуникативных возможностей, наконец, судьбе этого цивилизационного образования. Так или иначе, теоретизирование на тему “русского моря” выходит на проблему культурной идентичности, артикулируемую как совмещение жизни ассоциированного субъекта с духовно-нравственным заданием, полученным (вследствии факта крещения) молодой государственной формой – Киевской Русью – от Византии, с последующей ценностной коррекцией его, задания, идеологемой “Москва – Третий Рим”. Заметим, что имперский и советский периоды многими авторами трактуются как единый процесс созидания могучей цивилизации, в какой-то момент растратившей ресурсы историотворчества, познавшей дезинтеграцию, распад и унижение. В этом плане обращают на себя внимание результаты исследований Е.С.Троицкого [3], Н.Н.Моисеева [4], В.И.Большакова [5], В.В.Ильина и А.С.Ахиезера [6], А.С.Панарина [7], С.Г.Киселева [8], Ю.В.Яковца [9], Н.А.Хренова [10], В.Н.Тростникова [11]. К этим заделам можно добавить многочисленные коллективные специальные издания, работу семинаров, фестивалей и конференций. Главное, что объединяет всех заинтересованных лиц, - это проблема регенерации цивилизационной жизни, воссоздание реалий самобытного цивилизационного проекта – на фоне заметно усиливших свою экспансию иных проектов.

На Украине попытки историософского осмысления проблемы можно обнаружить в работах Ю.Н.Павленко [12], С.Л.Удовика [13], Ф.В.Лазарева [14], В.А.Дергачева [15]. Первые два автора предлагают рассматривать нашу цивилизационную ситуацию сквозь призму интеграции (после фазиса дезинтеграции) - в тело суперцивилизации, ядро которой, как известно, составляют протестантские общества. В этом плане остается открытым вопрос, поставленный Т.Парсонсом в работе “Система современных обществ”: о возможной совместимости разнородных элементов системы социального действия – социальной, культурной, личностной подсистем и т.н. поведенческих организмов. Как известно, такое совмещение чревато кентавризмом как на микро-, так и на макросоциальном уровнях. Известный исследователь Ф.В.Лазарев в своих историософских медитациях удачно использует метафору славянского древа, - для иллюстрации общерусского цивилизационного процесса, дополняя ее принципом соборности и требованием духовно ориентированного разума [14, 185 - 193]. Другой отечественный автор - В.А.Дергачев ставит акцент на возможностях российского “многомерного коммуникативного пространства”, качественно отличающегося от культурно-политических и экономических пространств Востока и Запада, в первую очередь, благодаря духовности как основному “двигателю” реформирования цивилизации [15, 115 и сл.], а также как субстанциальному основанию идентификации.

Во взглядах западных авторов, наряду с откровенным нигилизмом и скепсисом в отношении “русской цивилизации” (А.Янов, А.Глюксман, Ю.Шеррер, Л.Люкс, Г.Кон, Л.Шапиро, У.Меллер и др.) просматриваются и конструктивные наблюдения относительно всего объема цивилизационной фактуры, как и ее отдельных частей, включая смысловые интенции русского самосознания. Так, норвежский исследователь И.Нойман [16], следуя тезису о стремлении к самопознанию через “другого”, дает панораму этапных исторических идентичностей России – вплоть до ее современного образа. При этом, он показывает, как на Западе и по сей день “хранится” образ “панголина”, великой, и вместе с тем страшной исторической аномалии. Отсюда – смешанное отношение к ней: как великой державе, но ставшей великой по милости Европы, ныне выступающей в роли “учителя” России, “способного, но упрямого ученика” [16, 149 - 156]. Напомним, ранее (в начале 90-х), в ходе дискуссии о путях посткоммунистической России (русской цивилизации), высказывалась идея о ней, как о месте перманетной реализации, “материализации западных дискурсов об Ином” [17, 50]. То есть, коллективная идентичность представлялась посредством гетерогенных культурных влияний и факторов. Главным образом, - западных. Кроме того, в западной литературе начато обсуждение проблемы эволюции российской цивилизации – под углом зрения этноистории. Например, в обстоятельной монографии А.Каппелера [18] представлена версия имперской истории как истории этнически многомерной и внутренне противоречивой. При этом, российская имперская полиэтничность, особенно в ХIХ ст., подана как полигон формирования наций (и национальных идентичностей) [18, 165 - 250], в том числе тех, чье самоопределение стало историческим фактом гораздо позже, - на исходе ХХ-го. Представляется, что автором несколько неоправдано затушеван вопрос о надэтнических скрепах, отошедших на второй план в сравнении со стратификационными, региональными, и династическими факторами.

С учетом имеющегося опыта осмысления онтологической, прагматической и аксиологической специфики “русской цивилизации” в статье ставится цель: осуществить процедуру уточнения культурных инвариантов цивилизационного бытия – на фоне: частичного отказа от них в ситуации проникновения и вживания в “русское море” иноцивилизационных ценностно-смысловых ориентаций. Последние, что подтверждает вся рефлексивная традиция, идущая от ранних славянофилов, - способны формировать чувство сомнения в правильности самого замысла русского цивилизационного проекта, видеть в нем архаизированное образование – в контексте стремящегося в пост-историю Запада. И, как следствие, какая-то часть целого (то-ли государство, то-ли группа, то-ли личность) совершает “бегство” из своего цивилизационного пространства, - в пространство (якобы) более высокого социокультурного порядка. Хорошо, если “бегство” направляется поиском новых оснований бытийствования, новых конструктивных (с точки зрения истории и личности) идентичностей, а не вероломной регрессией к тени “другого”, или, что еще хуже, к собственной тени.

Итак, презентацию цивилизационного целого следует начать с определения того, что формально является этим целым. Цивилизация вообще, и русская, в частности, может быть дефинирована как универсальная форма сверхэтнической, социокультурной общности, объективирующей себя в историко-генетическом процессе, - в конкретных географическом, геополитическом и геоэкономическом локусах, - способом духовно-созидательного творчества. Данное определение хотя и подразумевает все три аспекта конструирования цивилизационного целого: стадиальный, культурологический и собственно цивилизационный [19], однако предпочтение в нем отдано именно цивилизационному. Он, что самое важное, фокусирует внимание не только на “внешней” логике бытия цивилизации (от ее генезиса – до увядания), но также на “внутренней” логике самодерминации, которая завязана на сферу духа и ценностей. Иначе говоря, цивилизационное “просвечивание” исторического бытия берет в расчет нуклеарную составляющую культуры и веер процессов, ею детерминированный.

После этого необходимо сделать несколько содержательных пояснений. Думается, мы встанем на правильный – метаисторический путь рассуждений, если зададимся вопросом о составляющих цивилизационного проекта. Тем самым, мы попадаем в горизонт другого вопроса, - о принципиальном смысле и значении центральной культурной темы русской цивилизации. Не вдаваясь в тонкости длительных споров (исторических, политических, культурно-нравственных, философских и богословских), можно предположить, что христианское предание (в основных формулах и жизненных программах), явившееся на Русь из Византии, поставило предельную по историческим и антропологическим меркам задачу: посильного преображения внешнего мира – через духовную революцию в мире внутреннем. Сам факт принятия (на себя) этой задачи этнически неоднородным населением Руси подтвержден текстами ранней письменности (“Словами…”) и резко изменившейся направленностью жизни (поиском святости). Не лишне будет подчеркнуть, что именно святость как освященность и преображенность (земной) жизни у первых русских подвижников [20, 21-74], выступает семенем общерусской психеи, семенем, из которого произрастает духовнно-нравственная направленность роста всего культурного древа.

Качество русской психеи, состав и характер ее, служили и служат предметом особых раздумий и споров. Нет особой нужды заострять внимание на том, что идущее изнутри (напр., у А.С.Пушкина, Н.В.Гоголя, И.А.Гончарова, А.С.Хомякова, В.В.Розанова, А.А.Блока и др.) и идущее из-вне (А.де Кюстина, М.Палеолога, Р.Пайпса, Р.-М.Рильке, О.Шпенглера, В.Шубарта и мн др.) ее обнаружение, т.е. внутреннее и внешнее описание душевного склада целого цивилизационного мира, редко совпадали. Не очень точными были ее дескрипции и у тех, кто занимал позицию вутренне-внешнего наблюдателя (например, А.И.Герцен, М.А.Волошин, П.А.Сорокин, А.И.Солженицын, А.А.Зиновьев). Думается, что это происходило ранее и происходит сейчас, во многом из-за применения неадекватной шкалы отсчета, которая определяет цивилизационную поступь. К сожалению, велик искус придать частно-пркладному описанию характер всеобщего, тем более, когда дело касается православной цивилизации. Подчеркнем еще раз: цивилизационное задание, воспринятое на душевно-духовном уровне и активно переработанное этническими элементами - в архетипические черты для целого, - выступает путеводной нитью в деле понимания “русского моря”.

Как оказалось, выполнение подобного задания под силу и частному лицу, и малой общности, но свое развитие и оформление она получает на культурно-политическом уровне, на уровне государственной (имперской) пан-идеологии, обращенной на культуротворчество. Историческая локализация культурной темы (византийского христианства) у восточных славян “потребовала” на авансцену Истории соответствующий антропологический тип (охристовленную личность), который был бы способен развернуть эту тему в культурные символы, формы, смыслы, затем, закрепить ее жизненно-институционально, - в поле рыхлой этничности.

Вместе с тем, понятно, что только при условии консенсусно-ценностного единства этносов ее историческое разрешение могло бы иметь успех. Сам мировоззренчески-ценностный консенсус, позже приведший к появлению “тела” русской цивилизации, самой цивилизационно-исторической логики, может быть прояснен с нескольких сторон. Одна из них, - это филологическая. Ныне доказано [21], что формирование внешних геокультурных контуров цивилизации шло параллельно с формированием “русского языкового союза”, имевшего в качестве сакральной основы язык св.Кирилла и Мефодия. В этой связи вспомним прозрение Н.Я.Данилевского о том, что главным законом исторического развития цивилизации (культурно-исторического типа) является факт наличия у семейства народов отдельного языка или группы языков [22, 77]. Выступая сложносоставной моделью мира, язык закрепляет иерархию смысловых оппозиций и их конфигураций, сигнализирует об абсолютном и относительном, о трансцендентном и имманентном, о добром [23] и злом, о правде и кривде… Нужно заметить, что логика православного языкового космоса, в принципе “сняла” манихейство языческого миросозерцания путем монизации нравственного идеала и “открытой” для всех возможности приближения к нему. Кроме того, сакрально-символическая нагруженность языка обеспечила трансляцию первичного культурного опыта – к последующим поколениям, как опыта христианизации, т.е. пневматизации и этизации общественной и индивидуальной жизни. Недаром русская, да и другие восточнославянские и евразийские литературы, “удержали” агиографический стрежень описания жизни, - вплоть до последних, - отрицающих всякую святость лет. К примеру, Тимур Зульфикаров, ценностно и частично, этнически идентифицирующий себя с Русью и ее народом, восклицает:

Помимо первой, существует и вторая сторона, - сторона мистического единения людей друг с другом – в таинствах и молитве Церкви, для выполнения Богом данных заветов, – в земной истории. Институт Церкви в русской цивилизации сыграл роль реального объединяющего начала – на принципах любви, милосердия, соборности, идеи общей участи (всех поколений). Церковь и творимая ею культрура – это культура соборного, а никакого другого субъекта. Соборность – это характеристика цивилизации с позиции интегративно-функционального среза ее институтов и подсистем. Социальное и политическое (вече, собор, дума, казачий круг, сход, земства), хозяйственно-экономическое (русская община), семейное (домострой), - все пропитано ценностными импликациями соборности. Так что же такое соборность и почему она не отработала свою интегрирующую функцию в катастрофическом ХХ веке, - веке торжества усеченной соборности (пролетарского интернационализма) и антисоборности (либерализма)?

Отвечая на этот вопрос, важно отметить, что соборность как принцип был органичен древнерусскому миропониманию и социальному бытию, а с приходом христианства в качестве государственной религии (т.е. религиозной формы соборности) он закрепил представление об идеале отношений между личностями, выстроенном на основе открытого православием представления об абсолютных духовных узах.

Единство членов Церкви (=религиозное единство) и единство членов общества (=социальное единство) создавалось в рамках соборной модели бытия, известной из раннехристианского, апостольского предания (Деян. 2.1). Бытие по способу единодушия – есть универсальный принцип равновесия личностей, примером гармоничного объединения которых служит бытие Лиц Св.Троицы. Как известно, православный Символ Веры утверждает единосущее и нераздельность Лиц, составляющих единую божественную Троицу. Подобно тому, как строятся отношения между лицами Св.Троицы, должны строиться отношения в соборном коллективе. Личностное же бытие человека аксиологически (агиологически) связывается с земным бытием Спасителя. В этом смысле, человеческая личность идентифицируема по двум направлениям:
а) в церковном варианте, - как член соборной (вселенской) Церкви и собственно богоподобная личность; б) в светском, - как член коллектива, в нем не растворяющий своего личностного существа, бытийствующий наряду и вместе с другими, а, значит, получающий смысл собственного существования в масштабе целого.

Эта интуиция обосновывалась в греческой патристике, а на языке философии была модифицирована в русской мысли А.С.Хомяковым и его последователями. В современной философской литературе понимание соборного бытия значительно расширено и уточнено. В мирском [25] варианте соборность артикулируется как “субстанция человеческого существования, как иррациональное духовно-ценностное самопонимание, интегрирующее в себе архетипический ценностный опыт и ориентирующее людей на свободное всечеловеческое единение» [26, 27]. Соборная модель бытия, при всей ее кажущейся расплывчатости, предлагалась и предлагается в качестве макросоциального инструмента интеграции (евразийских) этносов на аксиологической основе. Остановимся на ней чуть подробнее. Тем более, что пытаясь уловить индентифицирующую логику бытия личности и общества способом конкретной культуры, мы наталкиваемся на проблему культурогенеза. Последняя, масштабированная в пределах цивилизации, может быть пояснена при помощи предложенной А.С.Ахиезером схемы культурного воспроизводства или “логики исторического процесса” [27, 58 - 80]. Согласно А.С.Ахиезеру, в культуре, сообществе и личности, связаных органическим единством, всегда существует конструктивная напряженность в виде противоположных полюсов смыслопорождения – инверсии и медиации. Первая – это способность личности и общества, вступающих в новый фазис развития, делать выбор культурных ценностей из накопленного в прошлом богатства альтернатив. Инверсия, тем самым, ведет к консерватизму. Вторая – это рефлексирующий процесс поиска и формирования ранее неизвестных культуре альтернатив, расширения их спектра. Кроме того, медиация – это креативный способ обнаружения меры оппозиций культурной матрицы. Пока этого достаточно, чтобы перейти к более детальному рассмотрению соборного принципа.

В.И.Холодный, тщательно проанализировавший феномен “соборной цивилизации” в трехмерном алгоритме ее формирования (мифологическом, религиозном и секулярном) нашел, что в центральном фазисе развития русская цивилизация стояла перед выбором четырех вариантов: 1) религиозно-этнического (Н.Я.Данилевский, И.С.Аксаков); 2) религиозно-антисоборного (К.Н.Леонтьев); 3) религиозно-соборного, нацеленного на все человечество (Ф.М.Достоевский, Вл.Соловьев); 4) секулярно-общинного (А.И.Герцен, Н.Г.Чернышевский и др.) [26, 371 - 372]. В историософском споре (=в реальной феноменологии истории) “верх” взял именно последний вариант, к тому же получивший мощную идеолого-теоретическую рецепцию марксизма (в ленинской редакции). Он, в свою очередь, был несколько раз реформирован (И.Сталиным, Н.Хрущевым, Ю.Андроповым, М.Горбачевым), - вплоть до момента ниспровержения антисоборным, “либералократическим” вариантом бытия. То есть, соборный вариант уступил место своей альтернативе, в которой любая коллективная идентичность – почти ненужная фикция. Тем интереснее, что мега-идентичность русской цивилизации, ассоциируемая с большим социокультурным пространством, по-прежнему вызывает на Востоке и Западе онтологическую фобию. При этом, аннигиляция прежней идентичности, с заменой на этническую (национальную), плюс макроидентичность (общеевропейскую), в перспективе – новую мегаидентичность (западную), - таков жизненно-исторический вектор наших дней.

Для того, чтобы понять этот метаморфоз, уточним схему В.И.Холодного. В ней не нашлось места (пусть не очень удачного) евразийскому соборному решению проблемы. Но, главное, цивилизационная модель Леонтьева здесь квалифицирована как антисоборная (“аристократический христианский аскетизм”). Это принципиально неверно, ибо искажает интуицию философа о культурной идентичности представителей “русского моря” и затемняет проблему перехода русской цивилизации на либерально-прогрессивный стандарт бытия по типу западной. Поясним это.

Как нам представляется, Константин Леонтьев, эстетиченски понимавший Историю, первым увидел на Западе процесс свертывания субстанциальной идентичности (религиозной и культурной в своей основе), с заменой ее на статусно-функциональную: “Как скоро Герцен увидал, что и сам рабочий французский, которого он сначала так жалел и на которого так надеялся (для возбуждения новых эстетических веяний в истории), ничего большего не желает, как стать поскорее по-прудоновски самому мелким буржуа, что в душе этого рабочего загадочно нет уж ровно ничего и что в представлениях ее ничего нет оригинального и действительно нового, так Герцен остыл и к рабочему, и отвернулся от него, как и от всей Европы, стал верить больше после этого в Россию и ее оригинальное, не европейское и не буржуазное будущее” [28, 410] (курсив – К.Л.). Вторичное смесительное упрощение культур и цивилизаций – страшный и практически непреодолимый закон исторического бытия. Рано или поздно все цивилизации сворачивают “цветущую сложность” своих религий, культур, нравов, обычаев, сословий, бытовых особенностей, наконец, довольствуясь слишком упрощенными унифицирующими, а значит, упадочными критериями. Запад, по Леонтьеву, вошел в завершающий фазис своей цивилизационной истории с первыми раскатами революции 1789 года, сломавшей не только прежнюю культуру и социальность, но подорвавшей субстанциональную основу [29] идентификации для его народов. Проще: формула “единство в сложности”, как формула соборного, хотя и сословно, культурно, экономически, профессионально, эстетически неоднородного общества, - нарушена. Русская же цивилизация, до тех пор будет сохранять свою устойчивость, пока ее социокультурный вектор инверсирует византийские принципы организации бытия и быта. В известном письме к о.Иосифу Фуделю философ дал набросок цивилизационного целого, в котором государство, церковь, быт, законы и наука выполняют задачу поддержания сложного единства, - ради цели спасения народов, составлющих “русское море”. За его пределами пусть торжествуют либерализм, демократия, права “среднего” человека, парламентаризм, капиталистические отношения, буржуазная культура, словом, эгалитарная прогрессируюшая цивилизованность. На что же все таки рассчитывал Леонтьев, предлагая консервативную (охранительную) версию жизни общества и культуры?

В работе посвященной “среднему европейцу” он писал: “Когда мы говорим – не либеральным, мы говорим неизбежно тем же самым не капиталистическим, менее подвижным в экономической сфере (сфере приложения сил и формирования идентифицирующих смыслов “средних европейцев” – М.Д.) построениям; а самая неподвижная, самая неотчужденная форма владения есть бесспорно богатая, большою землею владеющая община, в недрах своих не равноправная относительно лиц, ее составляющих” [28, 423]. Такой общиной для него была не только община афонских монахов («печать» святой горы Афон складывается из фрагментов печатей всех монастырей, ее составляющих), но и раннехристианская и апостольская общины, воплощавшие все тот же принцип соборности. Правда, нужно оговориться: равенство неравных есть равенство духовно-нравственное, генетически восходящее к христианскому Богу-Троице. Неудивительно поэтому, видеть в проекте К.Н.Леонтьева авторитарный и соборный принципы организации общества и цивилизации. Инверсия здесь, как нам кажется, направлена на воспризводство соборного макета бытия (для решения как внутрисоциальных, так и межсоциальных задач соборным разумом и действием), в то время как медиация – суть поисковая задача по возведению личности, коллектива, народа на уровень цивилизационной субъектности, способных уже в виде цивилизации реализовывать свой исторический проект.

И последнее. Трагизм нашей истории по-видимому состоит в том, что авторитарный принцип, который ранее связывался с Царем и Церковью (проводящих волю Бога), стал прерогативой элит, разорвавших с религиозно-нравственной сферой. Так, воля вождей и элит сделалась самодостаточной, а значит и соборность общества возводилась уже на посюсторонних, релятивных авторитетах. Стоило советской элите повернуть голову к западным стандартам жизни, сделать их референтными для всего общества, как обрушилась не только соборность, но и сама цивилизация. Сейчас наступил не менее интересный этап, этап отказа от инверсии и “слепой” медиации. К примеру партия “Вече” (!) предлагает строить соборный вариант государственного бытия Украины без Запада, России и евразии [30, 42-50], исключительно путем самообнаружения. Но возникает вопрос: а была ли у нас цивилизационная история, была ли у нас самобытная культура и быт, или это только кошмарный сон, от которого необходимо поскорей избавиться?

Литература

1. Разработкой проблемы культурной идентичности, в различных ее аспектах и модификациях заняты многие ведущие философы современности. Например: Ю.Хабермас (Хабермас Ю. Историческое сознание и посттрадиционнная идентичность. Западная ориентация ФРГ // Хабермас Ю. Политические работы. – М., 2005. – С. 114 – 136); Э.Гидденс (Гидденс Э. Ускользающий мир: как глобализация меняет нашу жизнь. – М., 2004. – С. 51 – 66); С.Хантингтон (Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности. – М., 2004); Ч.Тейлор (Тейлор Ч. Джерела себе. Творення новочасної ідентичності. – К., 2005).

2. “Человек должен выбирать сам”: Диалог Тойнби – Икеда. – М., 1998.

3. Троицкий Е.С. Концепция русско-славянской цивилизации // Русско-славянская цивилизация: исторические истоки, современные геополитические проблемы, перспективы славянской взаимности. Сб. статей. – М., 1998.

4. Моисеев Н.Н. Агония России. Есть ли у нее будущее? (Попытка системного анализа проблемы выбора) // Моисеев Н.Н. Расставание с простотой. – М., 1998. – С. 354 – 471.

5. Большаков В.И. Грани русской цивилизации. – М., 1999.

6. Ильин В.В., Ахиезер А.С. Российская цивилизация: содержание, границы, возможности. – М., 2000.

7. Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. – М., 2002.

8. Киселев С.Г. Основной инстинкт цивилизаций и геополитические вызовы России. – М., 2002.

9. Яковец Ю.В. Глобализация и взаимодействие цивилизаций. 2-е изд. перераб. и доп.– М., 2003.

10. Хренов Н.А. Человек как субъект в инверсионных волнах Российской цивилизации // Цивилизация. Восхождение и слом: структурообразующие факторы и субъекты цивилизационного процесса. – М., 2003. – С. 311 – 349.

11. Тростников В.Н. Православная цивилизация. Исторические корни и отличительные черты. – М., 2004.

12. Павленко Ю.В. История мировой цивилизации. Философский анализ. – Киев, 2002.

13. Удовик С.Л. Глобализация: семиотические подходы. – М. - К., 2002.

14. Лазарев Ф.В. Славянское древо. Книга судеб. – Симферополь, 2003.

15. Дергачев В.А. Цивилизационная геополитика (геофилософия). – К., 2004.

16. Нойман И. Использование “другого”: Образы Востока в формировании европейских идентичностей. – М., 2004.

17. Гройс Б. Поиск русской национальной идентичности // Россия и Германия: Опыт философского диалога. – М., 1993. – С. 30 – 52.

18. Каппелер А. Росія як поліетнічна імперія: Виникнення. Історія. Розпад. – Львів, 2005.

19. См. методологическую реконструкцию указанных аспектов в работе: Козин Н.Г. Постижение России. Опыт историософского анализа. – М., 2002. – С. 14 – 59.

20. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. – Ростов-на-Дону, 1999.

21. См. напр. работы академика Трубачева О.Н.: Трубачев О.Н. К истокам Руси (наблюдения лингвиста) // Трубачев О.Н. В поисках единства. – М., 2005. – С. 131 – 186; Он же. Из истории языка Древней и Новой Руси // Там же. С. 189 – 223.

22. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к романо-германскому. – СПб., 1995.

23. Категория “добро” в русской культуре занимает особое место. Ее этико-социальное толкование заявлено у поэта А.Городницкого: “Слово “добро” на Руси занимало особое место/ Добрые люди – богатые люди: не дрань-голытьба/ Их призывади в свидетели. Это лишь братство/ Объединяло владельцев крещеного лба”. – Городницкий А. Век аккордеона // Литературная газета. - № 48 (6048). 23 – 29 ноября 2005 г. – С. 8.

24. Зульфикаров Т.К. Звезда Апокалипсиса. Поэма // Зульфикаров Т.К. Лазоревый странник (Песнопения Руси и Азии): Стихотворения, поэмы, притчи. – М., 2002. – С. 397 – 452.

25. О догматическом христианском толковании бытия см. интересную работу современного греческого автора: Зізіулас Й. Буття як спілкування. Дослідження особистісності і Церкви. – К., 2005.

26. Холодный В.И. А.С.Хомяков и современность: зарождение и перспективы соборной феноменологии. – М., 2004.

27. Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта (Социокультурная динамика России). Т.1. От прошлого к будущему. – Новосибирск, 1997.

28. Леонтьев К.Н. Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872 – 1891). – М., 1996. – С. 400 – 431.

29. Примечательно то обстоятельство, что незадолго до смерти А.С.Панарин дал детальную реконструкцию двух парадигм истории: западной и российской (“пушкинской”). Западная парадигма включает в себя триаду культурно-цивилизационной регрессии: онтологического нигилизма, индивидуализма и репрессии. – См.: Панарин А.С. Духовные катастрофы нашей эпохи на языке современного философского знания // Москва. – 2004. - № 1. – С. 202 – 203.

30. Богословська І. План розвитку країни. – К., 2005.