ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ТА НАУКОЗНАВСТВО

В останні часи в філософії спостерігається бурхливий розвиток інтуїтивно-ірраціонального освоєння дійсності, яке знайшло відображення в метафізиці та філософській містиці. Сучасні, в переважній більшості, логіко-абстрактні схеми виявляються, як правило, формально-структурованими, тому в пошуках нових форм мислення віддають перевагу синтезу містико-метафізичному трансцендентуванню. Але такий підхід не є чимось новим для вітчизняної філософії. Ще Григорій Сковорода, ювілей якого ми декілька років тому відзначали, примітний у якості першого вітчизняного філософа в буквальному значенні цього слова. «Все в ньому, - на думку Франка, - пригоди і спосіб життя, характер, мова, форма письма - все це має двоїстий характер, є поміссю старої традиції з новим віянням» [1, 29]. Сковорода був не просто філософом, він у якійсь мірі може бути розглянутий у якості проміжної ланки, що з'єднує містичні традиції глибокої давнини і середньовіччя з сучасними школами і напрямками, що отримали свій розвиток в Україні.

З огляду на означені обставини метою даної роботи є дослідження елементів релігійно-містичного символізму філософської антропології Г.Сковороди як проміжної ланки, що з’єднує містичні традиції глибокої давнини з сучасними школами та напрямками; виокремлення та унаочнення найбільш суттєвих імперативів та домінант містичної світоуяви та їх впливу на сучасні світоглядні концепції теоретиків містичного світогляду.

Ця проблематика знаходить своє відображення в багатьох роботах сучасних філософів, зокрема, в роботах П.П.Гайденко, Г.А.Заїченко, В.Б.Окорокова, С.Гассена, Ю.О.Шабанової та інших. У якості методологічної основи історико-філософського аналізу релігійно-містико-символічній філософії Г.Сковороди можуть бути використані праці вітчизняних – М.Бердяєва [2], С.Булгакова [3], П.Гуревича [4], та зарубіжних авторів – С.Гессена [5], У.Джеймса [6], Ж.Мартена[7], в яких аналізується «прагнення до пізнання Божества», яке дає можливість зробити дух місцем присутності Бога та прилучити його до абсолютної надсвітової повноти життя». [8, 262]. Чижевський та Ерн уже відмічали таку характерну особливість філософії Сковороди як символізм, який проявлявся як у манері мислення та образності, так і в ще більш значимому онтологічному смислі, особливо це стосується повчань з Біблії. З іншого боку, на думку О.Пипіна, «містичний елемент, причому в тій особливо химерній формі, в якій знаходимо його у наших масонів, посідає істотне місце у писаннях Сковороди, що оминути його неможливо і, безсумнівно, цей містицизм мало співвідноситься з філософією Платона» [9, 411].

На думку Зеньковського, у реконструкції філософської системи Г.Сковороди, в якій антропологізм «сам по собі безсумнівний і навіть центральний для Сковороди, визначається все ж більшою гносеологічною його позицією, яка в свою чергу, визначається його релігійним сприйняттям світу та людини. Тому треба починати вивчення Сковороди з його релігійного світу, його релігійних ідей. Сковорода стає філософом, тому що його релігійні переживання потребують цього, – він рухається від християнської своєї свідомості до розуміння людини і світу» [10, 60]. Пристрасть Сковороди до символів та антитез у якійсь мірі, може бути поясненою невиробленістю у той період філософської термінології, але разом з тим у кінці 50-х років XVII століття очевидно в результаті внутрішньої кризи, для філософа релігійно-містична настанова стала домінуючою.

Сковорода філософ за покликанням, цього потребують його релігійно-містичні переживання. Як писав він про це своєму другу, «...я пішов прогулятися садом. Перше відчуття, що я сприйняв дотиком серця мого, була якась розв'язність, свобода, бадьорість... я відчув усередині себе надзвичайний рух, що сповнив мене силою незрозумілою. Якась найсолодша миттєва зміна наповнила мою душу, від чого все всередині мене зайнялося вогнем. Весь світ зник переді мною, одне почуття любові, спокою, вічності оживляло мене. Сльози полилися з очей моїх і розлили якусь зворушливу гармонію...» І це не просто красиві слова, що описують чиїсь містичні переживання, а справжні екстатичні почуття, пережиті, відчуті самим філософом. У світлі релігійно-містичного сприйняття йому постійно і наполегливо підносилася думка про те, що «весь світ спить» [11, 51].

У його роботах зустрічається багато міркувань про таємне, таємниче життя, що можна відчути лише в релігійно-містичному досвіді, за допомогою якого філософ глибоко співпереживає про страждання світу. У роботі, спеціально присвяченій Сковороді, філософ В.Ерн писав: «...як блідий і холодний песимізмом Сковороди, у це же самий час вслухається в нез'ясованій тузі і таємних риданнях світу: за багато десятиліть Сковорода передбачає песимізм початку дев'ятнадцятого сторіччя» [12, 83], який через розлад і хаос своєї душі відчуває світовий розлад і всесвітній хаос [13, 135]. В цьому контексті виглядають непереконливими висловлення О.Єфіменко про те, що філософія Сковороди ніколи не була філософією самозречення та скорботи і що Сковорода не був містиком, і був далеким від містицизму, він «фігура дуже рідкої цілісності» [13, 252]. Складається враження, що ліберальна письменниця дуже негативно оцінює такі поняття як філософський песимізм і містична реальність, очевидно, цілком не усвідомлюючи ці поняття. А водночас, під містичною реальністю ще із глибокої давнини розумілося теоретичне положення, що визнає емпіричну реальність, усю навколишню дійсність, що нас оточує як реально існуючу, але за якою існує інша реальність більш високого порядку, ієрархічно більш значуща; емпіричне буття існує тільки завдяки його «причетності» до містичної реальності.

Як відзначають багато дослідників творчості Григорія Сковороди, зокрема священик Стеллецкий, Архімандрит Гавриіл, що Сковорода «занурювався в безодню містичного ентузіазму» і що «релігійний містицизм зміцнів у Сковороді після його подорожі в Німеччину» [1, 53]. Водночас багато містичних ідей запозичені у представників патристики Діонісія Ареопагіта, Максима Ісповедника, Августіна та інших.

Відзначаються також спроби Сковороди об'єднати в органічному синтезі Платона з Біблією, прагнучи надати їм найважливішого місця в пізнавальному процесі. Такий підхід закономірно випливає із роздвоєння світу на світ «матеріальний» і світ «духовний»; у якому алегорично розуміється Біблія, що представляє «третій світ» - «світ символів», у якому розкривається «внутрішнє», «духовне», «божественне» початок природи і людини, у якому самопізнання є пізнанням бога, тому що «Бог, початок, вічність, світло є тотожніми», а все «тілесне», матеріальне є «стихійним брудом» [14, 542]. У самопізнанні Сковорода шукав внутрішню, духовну сутність людини, розглядаючи її як вищу ланку в ланцюзі буття, що саморозвивається, на рівні живих систем нашої планети. Проблема людини, що розуміється філософом у контексті всієї історико-філософської думки визначається ним через самопізнання і через реалізацію своїх можливостей. І Біблія є засобом такого пізнання і сходження людини до вічних думок і понять вічної натури. Через концепцію «самопізнання» навколишнього світу, де людина є частиною природи, «мікрокосмосом», - у якому переломлюються і продовжуються загальні закони всієї природи, «макрокосмоса». Але в «самопізнанні», як відзначав філософ у своєму «Наркисе», не достатньо можна обмежуватися пізнанням «тілесної» зовнішності – необхідно розкрити свій внутрішній духовний світ, «план», «серце». У «самопізнанні» Сковорода шукав засіб досягнення «істини» і «правди». Містичне-потойбічне «царство боже» філософа знаходиться в самій людині, в її духовному початку в «серце» і «думках», тобто в його піднесених думках і шляхетних поривах. Внутрішня сутність людини «робить нас із диких і потворних монстрів або виродків, людей, тобто… придатними до співдружності...» Духовна сутність людини виражається в різноманітних найменуваннях: «уява божа», «шлях», «істина» тощо, але головне в ній - це її серце. «Серце є корінь та істота. Всяк є тим, чиє є серце в ньому» [14, 182]. Дуже актуально сьогодні сприймаються думки філософа про те, що дійсна людина може бути у світі, в якому відсутня неправда, користолюбство, жадібність. На відміну від негативних якостей людини, що на думку Сковороди, є проявом в суспільстві соціальної нерівності, позитивні якості є вродженими, тобто відповідають самій природі людини. У роботі «Розмова п'ятьох подорожан про істинне щастя в житті» істину сутність людини філософ вбачав у працьовитості, у пошуках щастя, у звільненні від бруду і мерзотності сучасного суспільства.

Головною ідеєю Г.Сковороди є єдність Бога і людства. У своїх роботах він розкриває корені цієї єдності, значення самопізнання в розвитку людства. Бог знаходиться в людині як «божественна іскра» і, певною мірою, є умовою і кінцевою метою для дослідження фундаментальних структур людського існування та визначення умов самопізнання. Г.Сковорода скрізь намагався знайти те головне, що, на його думку, має відношення до світотобудови. З усього часткового він намагався виділити те загальне, що прояснювало б картину світу, у центрі якої знаходиться людський розум.

Розробляючи концепцію самопізнання і духовного перетворення людини, Г.Сковорода спирається на ідеї європейського містицизму (Я.Бьоме й А.Сілезіус), які вважали, що перетворення людини можливе лише за умови подолання земної оболонки і входження у внутрішній духовний контакт із вищою Свідомістю, у якому освітлений небесним світлом людський розум, усвідомлює свою щиру, божественну сутність і проникає в природу священних текстів. Не можна не відзначити органічну спорідненість думок Г.Сковороди з одним з найвидатніших теоретиків європейського містицизму – Мейстера Екхерта. Для обох мислителів притаманне акцентування уваги на власне буттєвому, духовному факторі людського існування та його співпереживання на містичному рівні сприйняття через символи та образи.

«Пізнай себе, – говорить мислитель – ...коли самого себе добре пізнаєш... то пізнаєш Христа» [1, 206]. Роблячи наголос на самопізнанні, Г.Сковорода не тільки визначав у якості об'єкта не навколишній світ, а Бога в людині, але й розглядав його не як пізнавальний акт, а як життєвий процес, переживання, концентрацію енергії саморозвитку. При цьому, нова, перетворена людина твориться не на основах розуму, а ірраціонально, шляхом містичного досвіду, що пережив сам філософ.

Людині, внаслідок самопізнання як другого народження, відчиняється нове серце. Найвищим проявом творіння є саме творіння людини, що здійснюється завдяки індивідуальним зусиллям, які спрямовані до її уподібнення Богу насамперед шляхом пізнання в собі «щирої» людини. Для звільнення внутрішньої людини і її перевтілення в «щиру людину», необхідно пізнання. У результаті боротьби «внутрішньої» людини і «зовнішньої» у випадку перемоги першого, відбувається «друге народження» людини, у якому людина дійсно визначається атрибутами Бога. Відношення людини до божественного світу виражається в символах. Для Г.Сковороди людина була, насамперед, носієм розуму. Він вірив, що розум буде панувати в світі і перетворювати його раціонально, без збитку природі і людям. Він вірив у людину і його пізнавальні можливості. Творець створив розумну істоту, осягаючи, таким чином, себе.

Ідеї Сковороди близькі гностикам та всій езотеричній традиції у відношенні знання, яке не протистоїть вірі, а завдяки якому віра знаходить своє нове підтвердження, що «істина Господня, а не бесівська», і хто пізнає істину - той пізнає Бога.

Сковорода наполягає на пріоритеті внутрішнього, духовного знання на відміну від зовнішнього, матеріального. «Если хочешь что-либо узнать в истине, – отмечает філософ, – усмотри сначала в плоти, т.е. в наружности и увидишь на ней следы Божии, обличающие безвестную и тайную премудрость, которая постигается через озарение духа. Путь к такому углубленному познанию проходит через самопознание, открывающее в нас два слоя бытия. Всех наук семена скрыты внутри человека, тут их тайный источник» [11, 309], – стверджує український мислитель. Таємне, містичне витлумачення, що відкривається «духовному оку» проявляється в постійному нагадуванні положення про те, що пізнання себе та усвідомлення Бога є одна і та ж праця. Тому проблема людини, її сутності, перспектив знаходилася в центрі уваги Сковороди. Найважливіше поняття, яке аналізує Сковорода в його антропологічному вченні є поняття самої людини. Весь зовнішній бік у людині, на думку Сковороди, є ніщо інше, як маска, що приховує кожний член, і далі - «есть тело земляное и есть духовное, тайное, сокровенное, вечное» і, відповідно, є два серця. Говорячи про «духовне» серце, Сковорода підкреслює, що воно є безодня, яка все «объемлет» та все містить. Ці думки дуже тісно перегукуються з антропологічними доктринами гностиків.

Розглядаючи співвідношення «видимої» та «невидимої» натур у межах «символічного світу», Сковорода чітко фіксує глибини «розриву» між феноменальними та ноуменальними рівнями. І тому, слідуючи за думками філософа, Біблію можна інтерпретувати як «брехню», «бруд», «тінь», тощо, а з іншого – «Біблія є новий світ і люд божий, земля живих, країна і царство любові, гарний Єрусалим... суспільство в любові, любов у Богові, Бог у суспільстві, Ось і кільце вічності» [15, 33]. Таким чином, філософ у акті медитації над текстами «символічного світу» підноситься «від тілесного споглядання до споглядання духовного» (Іоган Дамаскін) і, спираючись на першоджерела, засвідчує можливість гармонії для людини також у земному світі.

Важливою серед наук Сковорода визнає «богослов'я», як науку про самосвідомість та осягнення людиною щастя. Такий підхід був характерним для тогочасних метафізиків. Так, ще Касіян Сакович писав: «Найбільша мудрість, найвища філософія, найпотрібніша теологія полягає у тому, щоб пізнати самого себе. Стародавні люди, що жили на світі лише згідно із закономірностями природи, не обрали собі жодної іншої науки, окрім тієї, щоб пізнати самих себе. Тому написавши золотими літерами сентенцію... пізнай самого себе, провіщену начебто оракулом, вони закріпили її на храмі Аполлона в Дельфах, щоб дивитись на неї при відправах і приходити до пізнання самих себе" [16, 445]. Таку думку тільки в іншії інтерпретації висловлює і Дмитро Ростовський, який казав, що початок і корінь всякому гріху безуміє є і безсловесне себе непізнання.

На терені «світу символів» «на театрі життя нашого» [17, 213], тобто у сфері «мікрокосмосу», який привертав найпильнішу увагу Г.Сковороди, гнозіс складав сукупність «сродностей» як суспільних дій людей. Відсутність такого знання приводить до виникнення зла у світі. Ця думка філософа перекликається з багатьма видатними мислителями минулого. Так, Псевдо-Діонісій Ареопагіт, з'ясовуючи питання про генезис зла, стверджував, що зло не існує ні в Богові, ні в янголах, ні в демонах, ні в душах людей, ні в тваринах, «у природі взятій як ціле, також немає зла». «Зло це збіднення та недостатність добра» [18, 194]. Таке положення ми знаходимо у Аврелія Августина, який зазначав: «...Зло є не чим іншим як запереченням добра, або правильніше кажучи, - зла, як певної сутності, не існує» [19, 94].

Сутнісний підхід власне Сковороди є цілком позитивним, оскільки заперечує присутність у світі негації як такої – руйнівного фактору, який би був самочинним і самодостатнім. Відповідно, якщо зло не має власної причини та сутності, відсутність добра – це недогляд та недбалість самої людини, котра виявляється байдужою і до світу, і до самої себе. У цьому контексті варто пригадати відомий вислів Х.Ортеги-і-Гассета: якщо я не врятую власні обставини, то вони не врятують мене. А радянський філософ та соціолог А.Зінов’єв з цього прививоду говорив наступне: думати про добро – це вже боротися зі злом. Людина, таким чином, є відповідальною за долю світу і це – відчуття внутрішнє, це – містична та ірраціональна совість людини, це – її внутрішній резонатор співпричетності до божественного.

Можна відмітити, що головними проблемами сковородинівської філософії є теологічне пізнання Надсущого, Єдиного, Бога на щаблях власної еманації, неоплатонічного інтерпретування християнської тринітарної доктрини у вченні про «три світи», які являють собою Бога – отця в «обительном мире», Святого Духа, у «світі символів», та Бога Сина в межах «мікрокосму» через людину та соціум, які гносеологічно осягаються шляхом герменевтичного сходження до «першоджерел» в процесі пізнання ноуменального рівня речей, крізь екзистенціальний сенс істини в антропологічному вченні про «внутрішню людину» як сутність, що володіє буттям – для-себе і яка емансипується від «християнської» містерії до божественного Логосу.