Мельник В

Дослідження ідеї трансцендентного є однією з провідних тем, які певним чином визначають дослідницьку ситуацію в сучасній філософії та намічають проекти подальшого інтелектуального руху. Вона опинилась у центрі філософської уваги в контексті загальної кризи метафізичного дискурсу, одним із наслідків якого стало породження раціональних тоталітарних ідеологій. З огляду на цю тоталітарну тенденцію та її катастрофічні антропологічні наслідки необхідно переосмислити ідею трансцендентного, починаючи від її витоків, і з’ясувати, які позитивні та негативні інтенції були в ній закладені, чи доцільно взагалі і в якому контексті в сучасному філософському дискурсі її використання. Витоки європейської парадигми мислення закладені Платоном, який пропонує певний спосіб побудови теорії, що усвідомлює необхідність рефлексії в собі трансцендуючого світу для теоретичного відношення до світу. Це подвоєння власного відношення до світу виявляється у вигляді ідеї сутності та у вигляді предмета, яким він наданий в досвіді. Абстракція трансцендентного не була доповнена необхідними опосередковуючими методологічними процедурами, результатом чого стало уявлення про трансцендентне як надчуттєву реальність. Припущення абстрактних, ідеальних об’єктів стало виступати у вигляді наявності певної трансцендентної реальності, до якої повинна прагнути людина.

Ми хочемо простежити виникнення ідеї трансцендентного в системі античного філософського знання. Вона є багатовимірною і має декілька напрямків осмислення.

Проблематика пізнавальних норм (парадигм) інтерналізму та екстерналізму, трансформації, безперервності досвіду, спадкоємності розуміння, осмислення тощо, яка жваво дискутується останнім часом, визначила ймовірність того, що зміст ідеї трансцендентного невід’ємний від культурно-історичного контексту. Велика заслуга в такій постановці ідеї трансцендентного належить М.К.Мамардашвілі, П.П.Гайденко, О.Лосскому, О.Лосєву, С.М.Трубецькому, В.Соловйову, В.В.Ляху, В.Б.Окорокову, Ю.О.Шабановій які звернули увагу на методологічну специфічність ідеї трансцендентного всередині суспільного буття: неможливість звичайних об’єктивних фіксацій і описань трансцендентного зумовлена самим характером існування трансцендентного у вигляді мислительного поля, яке знаходиться в міжсуб’єктних відносинах, наявно розташовується між суб’єктом і об’єктом пізнавальної діяльності. У зв’язку із цим розглядаються символічні, перетворені форми свідомості всередині системно побудованої діяльності, що дає можливість тлумачити ідею трансцендентного в онтологічному вимірі.

Трансцендентне може розглядатися як вихід за межі чого-небудь, те, що недосяжне пізнанню і знаходиться за межею досвіду. У цьому випадку можна говорити про різні види трансцендентного залежно від того, що вважати межею.

Сама ідея трансцендентного зароджується в VII – ІІІ ст. до н.д. у той час, коли починає розвиватися теоретична людська самосвідомість, трансцендентні релігії і доктрини (брахманізм, буддизм, даосизм та інші).

Ця ідея з’являється як наслідок радикальної самовідміни самосвідомості від зовнішнього світу, яка прагнула осягнути, покласти, вигадати причину такої радикальної відмінності. Звідси теза: ”Я” – не від світу цього, а має походження з іншого світу – більш цінного, вищого, ідеального (світу Брахмана, Дао, Логоса, царства Божего)”. У давній східній філософії та релігії широко розвинена традиція апофатичного розуміння абсолютного буття. У буддизмі ця тенденція йде від Шакьямуні й розвивається, зокрема, представниками шкіл мадхьяміків і йогачарів Нагарджуною й Ашвагхошею, які розуміли істинне буття як незбагненну пустоту (шуньяту), що все містить. У брахманічній філософії концепція трансцедентного була присутня як у дуалістичній санкхьє (у Патанджалі, В’яси), так і в моністичній Адвайта-веданте Шанкари. У китайській філософії даосизму існували категорії У-Цзи – Безмежного, які ототожнюються також із поняттям Дао, і Тай-Цзи – Великої Межі, завдяки якій виникає видимий світ. Так, давньокитайський філософ Лу Цзююнь стверджував первинність безмежного і вторинність великої межі, у той час, як Чжу Сі – їхню суттєву тотожність.

У європейській духовній культурі дохристиянського періоду зароджується функціональне розуміння сакрального як активних невидимих духовних сил, які керують світом явних, як суб’єкта буття, що інтуїтивно представляється логічною основою явищ дійсності, яка пізнається. Починають розмежовуватися поняття фізичного і психічного, природного і божественного. Як опозиція міфології з’являються теологічне і натуралістичне світорозуміння. Протилежні філософські онтології розвиваються у дискусіях, доводячи одна одну аж до крайнього суб’єктивізму софістів. Починають розроблятися критичні підходи до суб’єктивістського розуміння буття, через універсальність етики, політики і раціоналізму. У концепціях Сократа, Платона та Арістотеля сакральне стає основою надсуб’єктних явищ. Окремі події, зв’язки тільки тоді законні, коли до них можна застосувати законоусвідомленості, розглядати їх на рівні виконаного у вигляді раціональної структури. Трансцендентне в такому контексті є корелятом світу речей. Форма свідомості утримує в собі як стан трансцендентування, так і саме трансцендентне. Але через відсутність опосередковуючих ланок раціональна структура відокремилася від емпіричної реальності, результатом чого і став відрив ідеальної трансцендентної сутності від світу речей. У цьому напрямку догматизації й міфологізації платонізму стало розвиватися ідея трансцендентного в неоплатонізмі та середньовічній філософії. Платон стверджував, що абсолютне знання доступне лише богам, а людський розум, переходячи межу досвіду в обґрунтуванні метафізичних категорій, повинен ”виходити із себе”.

Ідея трансцендентного розвивається і в контексті монотеїстичних релігій (іудаїзм, християнство, іслам). Монотеїстичні релігії радикально відрізняються від міфологічних політеїстичних вірувань, оскільки останні не поділяли світ на природній і надприродній. Тут трансцендентне ототожнюється з Богом. Якщо в релігійно-філософських ученнях Давнього Сходу трансцендентне сприймається як анонімна надсвідомість, то в монотеїстичних релігіях божественне наділяється характеристиками індивідуальності вищого суб’єкта, носія волі і промислу, чиї смисли можуть бути зрозумілими або пережитими.

Дослідження ідеї ”трансцендентного” являє цілком визначену історичну традицію філософствування, у якій знаходить своє вираження антропологічний початок усіх можливих роздумів про буття і космос. Головна особливість цієї традиції філософствування полягає в тому, що вона має справу не скільки з людиною у всій повноті її проявів і зв’язків зі світом, скільки з рафінованою і сакралізованою сутністю людини, яка виступає у вигляді ”трансцендентного”.

У філософії трансцендентного дія цієї антропологічної константи проявляє себе не в усій повноті зв’язків і відношень людини із зовнішнім світом, не в ірраціональних і не в чуттєвих аспектах її буття, а тільки в раціонально орієнтованому мисленні. Дослідження ідеї трансцендентного хоч і має справу з відчуттями, емпіричними, дослідними даними, виходить не з них, а з заданих структур людської свідомості, які цій людській свідомості повинні здаватися готовими, апріорно даними і незмінними. Звідси стає зрозумілим, чому ця світоглядна традиція в історії філософської думки традиційно була представлена раціоналістичними школами і течіями.

Філософія, яка виходить із ідеї трансцендентного тією чи іншою мірою фіксує активний характер відношення людини до світу. Оскільки ця активність розуміється тільки як активність мислення, свідомості, то трансцендентне доводить сутність людини до ”трансцендентального суб’єкта”, його теоретичного і практичного розуму.

Російський філософ О.Ф.Лосєв вважав, що у Сократа і Платона вже розроблений трансцендентний метод, який ”має свою основою мету вивчити умови можливості мислити будь-які дані емпіричних спостережень” [9, 184]. Розгорнута характеристика цього методу подається в таких платонівських діалогах, як ”Пир”, ”Федр”, ”Менон”, ”Філеб”.

Поєднання космологізму й антропологізму характерне для платонівської філософії. Для Платона Космос – модель світу ідей, відбиток ідеального світу в реальному просторово-часовому світі, єдність буття і небуття. Ідея трансцендентного ще до кінця невизначена в античності. Людина для нього також єдність буття і небуття, поєднання безсмертної душі і смертного тіла, де ”божественна, умоосяжна, єдинообразна, нерозкладна, постійна і незмінна сама собі... подібна наша душа, а людському, смертному, осяжному не розумом, багатообразному розкладному і тлінному, непостійному і схожому з самим собою подібне... наше тіло” [12, 36].

Афінський мислитель вважав, що ідея виступає, з одного боку, як позамежне буття, відділене від усього матеріального, а з іншого боку, як система гранично узагальнених родових понять, як логічні роди і види, що слугують зразками для формування і оцінки речей.

”Що таке ідеї Платона? Звичайно, з точки зору Платона, це є особливе буття, буття нематеріальне, буття позамежне, буття, відділене від всього матеріального, – пише О.Ф.Лосєв. – Однак, який же внутрішній зміст цих ідей? Світ ідей, за Платоном, таким чином, є не що інше, як звичайний фізичний Космос, але тільки взятий у своєму вимірі, як система гранично узагальнених родових понять” [8, 37-38].

У філософії Платона ідеї-ейдоси утворюють умоосяжний вищий світ, який існує поряд із чуттєво сприйнятим тілесним світом. ”У Платона ідеї суть прообрази самих речей, а не тільки ключ до можливого досліду, як категорії”, – писав Кант, маючи на увазі тут під ”речами” саме ”речі в собі” [8, 350]. Таким чином, платонівські ідеї, з одного боку, втілюють у собі трансцендентне начало, а з іншого – начало трансцендентальне.

На відміну від передуючої Платону традиції, у нього з’являється дуалізм деміурга і позамежної, трансцендентної йому матерії. Розум-деміург (поняття “розум”, розуміється, вживається тут не у звичайному значенні, а, на думку О.Лосєва, швидше, як “життя”) характеризується як надкосмічний. У “Тімеї” стверджується, що деміург створює світ засобом мислення, споглядаючого на прообраз всього існуючого. Цей Розум вічно крутиться навколо себе, на противагу неупорядкованим рухам, що відбуваються в світі. Космос у Платона вважається створеним, тобто, який має початок в часі, однак при цьому не має закінчення. Помимо поняття деміурга як принципу космогонічного ним вводиться онтологічна категорія Єдиного, яке є, ймовірно, більш високим принципом, хоч у самого Платона це питання так і залишилося не проясненим. У “Парменіді” Єдине розуміється як понадбуттєвий принцип, при цьому доводиться його необміркованість, недоступність для раціонального пізнання, тобто вперше філософська рефлексія приходить тут до поняття трансцендентного в гносеологічному значенні. У той же час, в аксіологічному значенні тлумачене як Благо, Єдине не володіє ще тією апофатичністю, яка йому надається в ученнях неоплатоників. Не досить чітким залишається питання про роль містичного пізнання в ученні Платона, хоча його “умодосягнене” зовсім не є синонімом “мислимого” в його звичайному вживанні, крім того, вказується, що людська душа здатна до злиття з абсолютним буттям через відречення від тілесної оболонки. Варто відзначити, що Єдине Платона, так же, як і його Деміург, є у нього безособовими принципами, так же, як і безособовою є і душа, і такий статус душі характерний, на думку О.Лосєва, для всієї античної культури. Таким чином, можна зробити висновки, що ідея гносеологічно (правильніше, онто-гносеологічно) трансцендентного вперше в античній філософії засновується саме у Платона як позамежного, однак головний принцип його космогонії, який можна характеризувати як деміургізм (творення із безформеного, але передуючого), на відміну від біблійного принципу креаціонізму (творення з нічого) не допускає онтологічну субстанційну трансцендентність творця по відношенню до творення.

Важливий крок у філософському осягненні людини зробив учень Платона Аристотель із Стагір. Він вважав, що все існуюче має чотири причини або начала [1, 58]. Це, по-перше, форма або сутність; по-друге, матерія або субстрат; по-третє, джерело руху або створююче начало; по-четверте, мета. Арістотелівська ”форма” – це платонівська ”ідея”, перетворена із трансцендентного першообразу в іманентний принцип речі. Матерія є чиста можливість (потенція), а форма – можливість (ентелехія) цієї потенції. Саме форма робить матерію дійсною, тобто втіленою в конкретну річ, ”адже із існуючого у можливості завжди виникає існуюче в дійсності”. Для Космосу в цілому таким першопочатком повинен бути Бог як непорушний першодвигун – сам себе мислячий Розум, трансцендентний Світу і Людині.

У теорії пізнання Аристотель продовжував розробку трансцендентного методу. Його вчення про категорії має подвійний логіко-семантичний характер: категорії – сутність, кількість, якість, відношення, місце, час, стан, володіння, дія, страждання – виступають як предикати існуючого й одночасно як форми думки [1, 51]. В аристотелівській філософії синтезувалися дві тенденції у вивченні людини – космологічний підхід і антропологічний підхід, – хоч другий помітно переважає.

Платонівсько-аристотелівську світоглядну позицію в цілому можна охарактеризувати як ”трансцендентність”. ”Платон і Арістотель – об’єктивісти. Людську особистість вони трактують як еманацію загального буття, як збіг космічної Свідомості. Особистість знаходить у них своє останнє задоволення, коли вона відмовляється від усього особистого і коли знаходить себе просто як ту саму еманацію”.

Проблема трансцендентального, іманентного і трансцендентного розроблялася і в трьох основних формах еліністичного антропологізму – скептицизмі, епікуреїзмі і стоїцизмі. Їх представники висунули положення про автономність людської особистості, про залежність внутрішнього світу людини перш за все від неї самої.

Зокрема, стоїки пов’язували істинне або помилкове з позначенням: ”...Три [елементи] поєднуються разом: позначуване, позначаюче і предмет (to tyghanon), причому позначаюче є слово, як, наприклад, ”Діон”. Позначуване є сама річ, яка виявляється словом; і ми її сприймаємо як встановлену в нашому розумі, варвари ж не розуміють її, хоч і чують слово. Предмет же є те, що знаходиться зовні, як, наприклад, сам Діон. Із цих елементів два тілесні, а саме, звукове позначення і предмет, одне ж безтілесне, а саме позначаюча річ і словесно виражене (lekton), яке буває істинним або неправильним” [9, 153].

Тим самим для учення стоїцизму був характерний своєрідний апріоризм, оскільки ”неможливо сприйняти знак раніше означеного як знак означеного. Якщо ж знак не сприймається раніше означеного, то він не може відкривати те, що сприймається разом з ним, а не після нього” [9, 283].

На основі цього апріоризму стоїки розробили своєрідне вчення про трансцендентний метод пізнання.

Згідно стоїкам, істинність світу є “вогненний Розум“, а “Бог“ і “першоматерія” є лише інтерпретації, які розкривають його різні боки: як діючу силу і як субстрат. Концепція еманації, що набула ключового значення і дуже видозмінилася в неоплатонізмі, зародилась саме в стоїцизмі: все буття тлумачиться ними як абсолютна, але різноступенева тілісність, різноступенева напруга “божественно-матеріального першовогню”. За висловлюванням О.Лосєва, “сам людський суб’єкт з усією своєю природою, з усією своєю істиною і з усією своєю іманентною логікою є у стоїків не що інше, як витоки першовогню, наділеного перш за все творчими функціями”. У гносеологічному плані Космос-Бог не протиставляється людині як суб’єкту, оскільки вони являють собою єдине ціле, і пізнання світу здійснюється за рахунок гармонійного злиття з ним за принципом “подібне пізнається подібним”. Тобто суб’єкт-об’єктна дихотомія не є тут чітко визначеною, замість неї спостерігається абсолютний об’єкт, наділений рисами суб’єкта, бо, як і “перші філософи”, стоїки вважали, що саме космос проектує на людину свої закони, а не людина приписує свої якості реальності. Згідно Л.Едельштейну, стоїцизму не вистачає “того, що Кант називав вічною метафізичною потребою людини. Заперечуючи трансцендентне навіть в якості обмеженого поняття, стоїцизм стає плоским”…

Наступний космологічний принцип, що підлягає розгляду в межах проблеми трансцендентного, – еманаційний, розроблений у пантеїстичному вченні стоїків (із космоса як єдиного всезагального порядку проходять еманації, в результаті яких створюються окремі речі і також вічно повертаються до вихідного початку), він знайшов цілком інші варіанти використання в двох таких різних напрямках філософсько-релігійної думки, сформованих в період пізньої античності, як неоплатонізм і гностицизм. Центральним пунктом онтології, гносеології і аксіології в обох цих системах стає понадбуттєвий абсолют, для характеристики якого годиться лише апофатичний метод, залучення до якого виявляється можливим лише в містичній практиці. В неоплатонізмі трансцендентне розглядається еманаційно.

Отже, неоплатонізм як оригінальний синтез раціонального і містичного, хоча і багато в чому зобов’язаний своєю появою східній релігійній думці, є все ж істинне еліністичне вчення, яке завершує тисячолітню історію розвитку античної філософії. Ідея особистісного Бога виявилась прийнятною для античної традиції, в той же час прагнення уникнути дуалізму деміурга і матерії, так і не подоланого Платоном, привело неоплатоніків до думки скористатися розробленою в стоїцизмі концепцією еманації і тим самим перейти до діалектичного монізму, уникаючи як дихотомії творця і творення, так і дихотомії суб’єкта і об’єкта. Заперечення матерії в якості метафізичної реальності обумовлено вміщенням принципу інакомислення в середину самого абсолюта. Відповідно, світ виникає не в результаті акта творення, а в результаті еманації із абсолюта, і таким чином, весь універсум постає як ієрархія сфер з різним ступенем “напруження” буття: від безкінечно великої її величини в абсолюті і до безкінечно малої – в матерії. Наприклад, в системі Плотіна все буття (Розум, Душа, Космос) виявляється лише проявом, здійсненням першопочатку, його іпостасями: Розум і космічна Душа – здійснення Єдиного у вічності, Космос – у часі. Сфера існуючого, за Плотіним, охоплена міццю надіснуючого Єдиного і обмежена неміччю не-існуючої матерії. Структуру буття задає у Плотіна протиставлення (але протиставлення все ж в межах монізму) “тамошнього” і “тутешнього”. “Там” – істинно існуюче, Розум, який і є первинним істинним, у роздумі думка і предмет думки співпадає. “Образи”, які творяться розумом є першообрази, тоді як в “тутешньому” світі людині доводиться задовольнятися лише подібностями. Чуттєвий космос пов’язаний з просторовим виміром, тоді як умоосяжний світ – поза простором і тому він існує повсюди. Кожний рівень реальності неможливо пояснити без існування вищого рівня: єдність тіла не можна пояснити без душі, життя душі – без освітлення її Вищим Розумом, а Вищого Розуму – без божественного Єдиного. Будь-який нижчий рівень в космології Плотіна завжди народжується від вищого, і при цьому вищий залишається незмінним. Космос вічний і піддається безкінечному коловороту, в якому речовий світ проходить етапи смерті-відродження, що чергуються. Здається, протиріччя між вічністю космоса і його довільністю від вищих принципів вирішується у Плотіна тим, що вічність космосу розглядається як лінійна безкінечність у часі, тоді як Єдине і Розум перебувають поза часом.

Таким чином, субстанційно абсолют не віддільний від світу і в чисто онтологічному плані не є трансцендентним. Однак він принципово немислимий і не пізнаний будь-якими раціональними методами.

В аксіологічному аспекті Єдине, як і у Плотіна, характеризується як Благо і символізується Сонцем. Йому протилежна темна і позбавлена форми матерія, яка розглядається як принцип зла. Але така абсолютна матерія є нижча грань, що закінчує ієрархію буття: існує і “розумна матерія” як принцип розмежування в умоосяжному. Плотін використовує також піфагорійську ідею про невизначену двійцю, першій відмінності й “зухвалості”, що стала причиною переходу єдиного у множинність: Розум сміливо прагнув відійти від Єдиного, душа – від Розуму. Таким чином, матерія спонукає вище до переходу у нижче, вона подібна дзеркалу, відображуючись в якому вище породжує нижче в якості своєї подібності (архетип Антропоса) [11].

Загальна характеристика неоплатонізму, розглянутого на прикладі концепції Плотіна, в контексті проблеми трансцендентного може бути таким чином виражена у наступних тезах.

Онтологічно абсолют, хоч і розглядається неоплатоніками як надбуттєвий, не є трансцендентним світу, оскільки, на відміну від креаціоністських концепцій, породжує всю ієрархію світів із самого себе.

Трансцендентне свідомо перебуває до будь-якої визначеності і до будь-якої суб’єктивності і не може стати об’єктом ані у сприйнятті, ані в мисленні.

В аксіологічному аспекті абсолют набуває катастрофічну характеристику як Благо, яке є одночасно і вищим принципом буття, і вищим принципом знання, але знання містичного, одержаного в результаті поетапного сходження, повернення до першоджерела. Можливість містичного злиття з ним передбачається можливим дякуючи розчинності особистості суб’єкта, її фактичному знищенню з наближенням до безособистісного абсолюту, що також відрізняється від біблійного містицизму, де особистісний момент вважається невизначеним, тому богопізнання відбувається як діалог, а божественна довершеність для людини або недосяжна, як в іудаїзмі, або відбувається в історії один раз як надприродня подія в християнстві.

Еманації в неоплатонізмі розглядаються, з одного боку, як етапи сходження божества до емпіричного світу, а з іншого – як ступені, що дозволяють людині здійснити сходження до нього через усвідомлення своєї спорідненості з космічними силами, через ототожнення свого Я з Світовою Душею.

Трансцендентне, хоч і розглядається неоплатониками як надбуттєве не є відокремлене від світу, оскільки, на відміну від креаціоністських концепцій, породжує всю ієрархію світів із самих себе.

Спільним моментом гностицизму і неоплатонізму є те, що немислимий і невиразний абсолют може бути все ж осяжним у вищих містичних станах, однак усвідомлення людиною своєї божественності для гностиків неминуче пов’язано з визнанням своєї відчуженості цьому світу.

Неоплатоніки – Плотін, Амелій, Порфірій, Прокл та ін. – виводили природу від вищого буття – трансцендентного Єдиного. На їхню думку, ”світ виник не сам по собі і не випадково, а є здійснений розумом божества й умоосяжної природи”. Світ був є і буде існувати завжди, бо природа Єдиного така, що із нього з необхідністю вічно ”еманує”, виливається буття нижчих розрядів. Тому вони розглядали процес еманації як позачасовий.

У цілковитій відповідності зі своєю загальногносеологічною схемою, неоплатоники розглядали чуттєве пізнання як актуалізацію внутрішньої активності душі – першопочатково притаманих їй потенцій образів-логосів усіх речей, які відбуваються з причини звернення душі до тілесного світу і з приводу появи в полі її зору тих чи інших предметів. Вони відкидали пануючу в античності рефлективістську теорію пізнання, згідно якої суб’єкт є пасивним сприймачем інформації, яка виходить із тіл. ”...Душа своєю енергією впливає на оточуючі предмети, але ніяк не навпаки”, – писав Плотін [11, 117].

Однак, поняття онтологічно трансцендентного божества виникло не в грецькій філософії, релігії монотеїстичного персоналізму. Трансцендентність біблійного Бога пов’язується, зокрема, з принципово іншим статусом поняття особистості в давньоєврейській культурі в порівнянні з давньогрецькою. Ідея принципової відчуженості і абсолютної трансцендентності божества світу була розвинена в релігійно-містичній філософії гностиків. Варто відзначити, що кожне з цих направлень філософсько-релігійної думки, яка склалася в античні часи, одержало розвиток на наступних історичних етапах, тобто їх сукупність визначила весь хід розвитку філософії.

Однак, ідея онтологічно трансцендентного божества виникла в релігії монотеїстичного персоналізму. На основі ”хтонічної” та ”уранічної” тенденцій давньогрецької релігійної міфології у філософії класичного періоду виділилися два напрямки. Ідея трансцендентного у філософські усвідомленому іудаїстичному креаціонізмі має місце як у своєму онтологічному аспекті: творець субстанційно відрізняється від свого творіння і відсутній в світі, маючи лише свій символічний образ в ієрофанії, так і в гносеологічному, який сам по собі в релігійному мисленні не виражений і сполучається з аксіологічним: людський суб’єкт, який володіє кінечним буттям, може лише вести своєрідний містичний діалог з божеством як абсолютною особою; цілковите їх злиття неможливе, як неможлива тотожність безкінечного з кінечним, абсолютного з відносним.

При цьому неоплатоники спиралися на два фундаментальних для їхньої філософії принципи: принцип формоутворюючої активності душі та принцип неафіцируємості вищої природи нижчою, що у випадку чуттєвого пізнання означало неможливість впливу на почуття тіл матеріальної природи.

Звідси вони приходили до своєрідного апріоризму. Душа, вважали вони, може бачити в цьому світі тільки ті форми, які вона сама видобувала із своєї власної субстанції і які вона відносить до зовнішнього світу внаслідок центробіжної орієнтації її уваги. Неясність і нестійкість чуттєвих образів пояснюється в кінечному результаті порочністю самої цієї периферичної орієнтації.

Зміна центробіжної установки на центрострімку веде до заміщення образів їх логосами, а останніх – ейдосами, що прояснює чисто ейдетичне походження чуттєвих образів. ”Думаючи про духовне, згадуючи про нього, душа прилучається до вищого. Але це прилучення можливе тільки тому, що в ній уже є духовне начало: душа духовна, але тільки не в повному, а ніби в ослабленому ступеню” [13, 118]. На долю матеріальних речей у процесі пізнання в кращому випадку залишається тільки властивість захоплювати і більш чи менш довго утримувати увагу душі.

У гносеологічному значенні абсолют трансцендентний за своїм онтологічним статусом, тобто свідомо відноситься до будь-якої визначеності і до будь-якої суб’єктивності і не може стати об’єктом ані у сприйнятті, ані в мисленні.

В аксіологічному аспекті абсолют набуває катафатичної характеристики як Благо, яке є одночасно й вищим принципом буття, і вищим принципом знання, але знання містичного, яке одержується в результаті поетапного сходження, повернення до першоджерела. Можливість містичного злиття з ним є реальною завдяки розчиненості особистості суб’єкта, її фактичному знищенню з наближенням до безособового абсолюту, що також відрізняється від біблійного містицизму, де особистісний момент вважається неподоланим, тому богопізнання проходить як діалог, а божественна довершеність для людини або недосяжне, як в іудаїзмі, або проходить в історії один раз як надприродне явище в християнстві.

Окремі події, зв’язки тільки тоді законні, коли до них можна застосувати законоусвідомленості, розглядати їх на рівні виконаного у вигляді раціональної структури. Трансцендентне в такому контексті є корелятом світу речей. Форма свідомості утримує в собі як стан трансцендентування, так і саме трансцендентне. Але через відсутність опосередковуючих ланок раціональна структура відокремилася від емпіричної реальності, результатом чого і став відрив ідеальної трансцендентної сутності від світу речей.

Таким чином, в античній філософії у зародку містилися всі можливі способи постановки і рішення проблеми трансцендентального, іманентного і трансцендентного, характерні для докантівської філософії. В античній філософії класичного періоду виділилися два напрямки. По-перше, моністичний пантеїзм, розвинений школою стоїків, в більшій мірі схильний до антропоморфному суб’єктивуванню дійсності і стверджуючи її повну пізнанність. У цій філософській системі відсутні логічні і ціннісні передумови виникнення поняття трансцендентного. По-друге, спірітуалістичний дуалізм, розвинений Платоном. В межах цієї системи виникає логічний висновок про непізнаність вищого божественного принципу методами дискурсивного мислення (тобто онтогносеологічна трансцендентність), і ця думка була розвинена і підсилена в неоплатонізмі, в якому дуалізм духу і матерії був діалектично подоланий.