Целік Т

Українське суспільство, вирішуючи питання своєї інтеграції в економічний та геополітичний простір світу, що глобалізується, та розбудовуючи нові засади громадянського життя, не може не брати до уваги гостру для нашого сьогодення проблему цивілізаційної самоіндентичності української нації. Розв'язання ж останньої великою мірою залежить від аналізу самосвідомості народу, котра складалась впродовж століть на підставі синтезу багатьох чинників, де, зрозуміло, чільне місце належить філософському мисленню.

Але за часи нашої незалежності у багатьох “національно-свідомих” науковців виникла спокуса не лише переписати історію (що до речі є цілком закономірним ідеологічним процесом з об’єктивними підставами), а також показати першорядність духовної і мислительної традиції українського народу. Такі спроби іноді радше нагадують курйоз. Історикам відоме ототожнення легендарного Кия з Атіллою, коли останнього названо Гатилом, ватажком варварів, що протистояли Риму [1, 195-196]. Для прикладу також варто назвати спробу одного шановного автора подовжити якомога більше в минуле час появи української філософської традиції. Називаючи серед семи мудреців Стародавньої Греції скіфа Анахарсиса [2, 106] та визнаючи його протоукраїнцем, автор ніби налаштовує читачів на те, що “грецьке диво” – філософія – не обійшлося без участі українців. Чи не є таке кардинальне заглиблення у сиву давнину зворотним боком досить усталеної точки зору на те, що українська (східнослов’янська) філософія були відсутні якщо не взагалі, то принаймні до XVII ст., тобто, до появи постаті Григорія Сковороди в українській культурі?

Так у книзі "Нариси з історії філософії на Україні" видатний український історик філософії Д.І.Чижевський, здійснивши першу спробу цілісного аналізу масиву вітчизняної філософії, зробив висновок, що "слов’янській (зокрема українській) філософії треба ще чекати на свого "великого філософа". Тоді те оригінальне, що, може, є в зародку в творах дотеперішніх слов’янських мисленників, виступить у весь зріст, відкривши глибини національного духа, не лише перед усім світом, а й перед народом самим" [3, 14].

Як бачимо, існує проблема і історико-теоретичного рівня (кого вважати такими великими філософами у вітчизняній традиції, де справді не було постатей на кшталт Декарта, Канта чи Гегеля), і методологічного – що ж є у такому разі самою філософією? Новоєвропейська традиція дійсно йшла у річищі гносеологічної проблематики та раціоналізму, але в ній є і своєрідні відхилення, наприклад, барокова філософія Б.Паскаля, протоекзистенціалізм С.К’єркегора, екзистенційна філософія ХХ століття.

Певні методологічні засади намагався обґрунтувати В.В.Зеньківський, який, беручись до створення “Історії російської філософії”, писав: “…хіба можна вважати слабкий інтерес до теорії пізнання ознакою філософської незрілості? …для цього немає рішуче ніяких підстав: теорія пізнання не є центральна філософська дисципліна… Я не хочу цим зменшити значення теорії пізнання, її величезного впливу на той дух критицизму, який особливо після Канта панує у філософії, – і все ж теорія пізнання має не позитивний, а негативний сенс – вона лише звільняє від філософської наївності й від необережного перенесення узагальнень чи побудов з однієї галузі філософії до іншої” [4, 20].

І все ж таки, як побачимо далі, навіть після виходу друком книги В.В.Зеньківського, створеної у 1948-1950 роках, стосовно вітчизняної філософської традиції питання залишаються тими ж: що, як і з якого часу розглядати, там, де мислителі не створювали гносеологічних теорій. Особливо це позначається, коли мова йде про перший етап її становлення. Спробуємо у нашій статті з’ясувати саме коло питань, пов’язаних зі ставленням до вітчизняної філософії, бо їх розв’язання має як теоретичне значення, так і практичне.

Беззаперечно творчий доробок П.Д.Юркевича, В.С.Соловйова, М.О.Лоського, М.О.Бердяєва, М.Ф.Федорова визначив напрямок розвитку російського філософського ренесансу останньої третини ХІХ – початку ХХ ст., потужний інтелектуально-духовний імпульс якого донині залучає прихильників у його орбіту. Для науковців стосовно цієї спадщини проблемою є її типологія. Яка типологічна означеність більшою мірою відбиває її специфіку? Це релігійна філософія, чи, як пропонують новітні дослідники, – російська метафізика [5, 2-3]?

Але саме існування своєрідної, такої, що межує з релігійною проблематикою, теоретичної думки вказує на певну традицію – адже вона не з’явилася з порожнечі. Це наслідок тривалого попереднього розвитку відповідних тенденцій. Отже наріжним каменем означених проблем є ставлення і сприйняття філософської культури більш раннього часу, тобто йдеться про середньовічну філософську культуру XI – першої половини XVII ст. Саме ставлення до цього масиву філософської спадщини, її специфіки та форм висловлення залишається доволі дискусійним. Наприклад, серед тематики наукових дискусій періодично відновлюється типова позиція про недоречність будь-яких спроб історико-філософського дослідження ранніх етапів східнослов’янської (давньоруської) філософії, через відсутність останньої до ХVII – XVIII століть (наприклад, доповіді проф. Дж.П.Скенлана [6] та А.Валицького [7] (США), М.К.Гаврюшина [8] (Росія) на Міжнародній конференції у Москві у березні 1993 року).

На нашу думку, така ситуація стосовно давньоруської філософії зумовлюється декількома обставинами: 1) розумінням філософії та її предмета, котре трансформується й змінюється в часі; 2) розумінням співвідношення релігії та філософії як форм духовного осягнення світу й своєрідності їхнього функціонування в культурі; звідкіля витікав погляд 3) на можливість (а, радше – не можливість) існування філософії як такої у добу європейського Середньовіччя та її наявність у перші часи вітчизняної історії. Цей погляд зростав на ґрунті своєрідної новоєвропейської упередженості щодо Середньовіччя, як “перерви в історії”, коли домінувало богослів'я, теологія, але не філософія у власному розумінні; 4) ідеологічними завданнями радянського суспільствознавства й вкоріненими кліше марксистсько-ленінської філософії щодо диференціації пріоритетності розгляду епох і проблем, котрі передували появі марксистської теорії, де середньовічна думка оцінювалась як "поповщина", а розгляд класової боротьби, як двигуна суспільного прогресу та виключної ролі народних мас у історичному процесі заперечував необхідність дослідження особистісних зусиль.

Так, наприклад, навіть викладення ранньовізантійської філософії, представленої здебільшого патристикою, не увійшло до підручника В.В.Соколова, присвяченого середньовічній філософії [9]. За радянських часів звернення до цієї частини історико-філософської спадщини було мізерним: декілька сторінок у "Антології світової філософії" [10; 11], конспективно-біографічне викладення у підручнику А.Н.Чанишева [12, 417-444; 463-471]. Західній патристиці поталанило більше – її ґрунтовно дослідив Г.Г.Майоров [13]. Але в українській історії філософії зберігається та ж сама тенденція – окремих фахових досліджень у цій галузі майже не ведеться. Добре що є хоча б розділи у підручниках з історії філософії більші [14, 41-74; 15, 51-57], або менші [16, 79-84] за обсягом.

І хоч стан справи поступово трансформується, все ж таки пройшло ще зовсім не багато часу, щоб науковий пошук, долаючи прогалини семи десятиліть, зміг надолужити згаяне, особливо у дослідженні філософської спадщини, вміщеної у пам'ятках, що дійшли від перших століть православ'я. Цю проблему дуже красномовно й завзято окреслив С.В.Бондар, виклавши майже програму роботи окремої дослідницької установи [17]. Дійсно, не зважаючи на певні успіхи у вивченні духовно-культурного спадку Київської Русі та наукову традицію майже двох століть, величезний масив пам'яток залишається недослідженим – їх не видано друком, не здійснено наукових перекладів, не проаналізовано. Пояснюється це специфікою матеріалу, адже переважна більшість цього роду пам'яток щільно вплетена у контекст православного культу та літургії, а отже належить до того шару культури, де межують філософія і богослів'я. С.В.Бондар називає велику кількість пам'яток Східної Церкви, які обератлися у Стародавній Русі, насичених філософською проблематикою [17, 130] та які потребують нового прочитання й переусвідомлення, і закликає до ретельної й тривалої дослідницької, у тому числі термінологічної, герменевтичної та зміствно нової роботи.

Отже, ми вважаємо, що у річищі таких зрушень та зі зміною висхідних методологічних принципів сучасної філософії загалом і пострадянської вітчизняної історії філософії зокрема, розкривається перспективність більш плідного наукового вивчення філософської культури Київської Русі. З огляду на перелічені обставини стає можливим неупереджений огляд наукового досвіду в галузі філософської культури Київської Русі та історіографії проблеми.

Вже аналіз філософської спадщини ХІХ – початку ХХ сторіччя дає панораму розгляду філософських аспектів культури Київської Русі, де позиції й оцінки сягають крайніх полюсів – від повного заперечення наявності в ній філософії як такої, до коректного наукового вивчення її проявів у духовній культурі. Відкидали можливість її розгляду такі філософи за фахом як Г.Г.Шпет та М.О.Лоський. Якщо М.О.Лоський починає своє викладення історії російської філософії просто із часів Петра І, правда, посилається на добу християнізації Русі й згадує проникнення разом із християнством "богословської системи св.Йоанна Дамаскіна" [18, 20], окремі виписи з передмови до книги "Точне викладення православної віри" якого зафіксовано вже в "Ізборнику Святослава" 1073 року, то позицію Г.Г.Шпета відрізняє заперечення цінності будь-якої духовної діяльності києво-руських часів. Він пише, що "давні руські Повчання і Слова говорять про низький культурний рівень, про дикість вдачі та про відсутність розумового натхнення у тих, до кого вони звертались, …свідчать про відсутність розуміння завдань істинної розумової культури у тих, від кого вони виходили" [19, 226].

В той же час, саме кінець ХІХ – початок ХХ століть ознаменувався появою робіт К.Ганкевича, В.Щурата, М.В.Безобразової. Значення перших спроб звернення до власне філософського розгляду давньоруської духовної спадщини полягає "не стільки в одержаних результатах, скільки в постановці проблеми про доцільність поряд із вивченням української мови, літератури, мистецтва спеціально досліджувати розвиток філософської думки в Україні," – пише В.С.Горський [20, 8].

Поміркованою позицією щодо філософської спадщини Давньої Русі відзначалися Г.П.Флоровський, Е.Л.Радлов та В.В.Зеньковський. Вони, як і більшість мислителів кінця ХІХ – початку ХХ сторіч, дотримувались погляду про появу самостійного філософського мислення в Росії лише з кінця XVIII сторіччя, але віддавали належне попередній давньоруській мислительній традиції, зараховуючи її до “підготовчого” періоду [21, 100]. В.В.Зеньковський у передмові до “Історії російської філософії” пише: “Було б, однак, великою помилкою думати, що до другої половини XVIII сторіччя філософські потреби були сторонніми російському розумові – в дійсності вони проявлялися досить часто, але за невеликими і рідкими винятками, вони знаходили звичайно своє вирішення у релігійному світоспогляданні" [4, 17].

Окремо слід наголосити на роботах Д.І.Чижевського в галузі наукового українознавства. Як мислитель широкого гуманітарного спектру Д.І.Чижевський не тільки систематизував літературні пам’ятки Давньої Русі з точки зору джерелознавства, а й зробив спробу аналізу ідейного змісту, призначення та рівня включеності окремих пам’яток у сферу духовної культури українського народу [22]. Можливо, Д.І.Чижевський був першим, хто підкреслив практичну спрямованість характеру давньоруської мудрості, тільки вчений відзначив цю рису як хибну, котра заважала, на його думку, розвитку самої теоретичної філософії [3, 24].

Означені точки зору, у даному випадку, підвели нас до розуміння того, чому протягом ХІХ-ХХ сторіч науковий потенціал в галузі києво-руської духовної спадщини більшою мірою накопичили не професійні філософи, а дослідники більш широкого спектру культури: літературознавці, історики, мистецтвознавці, історики релігії, бо, так чи інакше, вони досліджували і світоглядові виміри пам'яток, котрі відкривались, виходили друком, вивчались, починаючи з перших розвідок, здійснених В.М.Татищевим та М.М. Карамзіним.

Але незважаючи на розгалуженість та багатоаспектність вітчизняної наукової медієвістики, що складалася впродовж XIX-XX ст., провідна роль у розробці світоглядової проблематики культури Давньої Русі належить все ж таки філософії другої половині ХХ сторіччя, яку репрезентують роботи українських та російських вчених: В.І.Шинкарука, С.Б.Кримського, М.В.Поповича, В.С.Горського, А.К.Бичко, І.В.Бичка, І.В.Іваньо, В.О.Зоца, С.В.Бондаря, Ю.В.Павленка, Я.М.Стратій, В.А.Малахова, Т.О.Чайки, Т.С.Голіченко, І.В.Пістрого, В.Ю.Кушакова, О.М.Сирцової, С.О.Безклубої, О.Б.Киричка, Ю.Ю.Завгороднього, М.С.Козлова, М.М.Громова, В.В.Бичкова, А.А.Галактіонова, П.Ф.Нікандрова, О.Ф.Замалєєва, В.В.Мількова, О.С.Клевчені, О.Я.Вдовиної та багатьох інших.

Цими науковцями, попри складнощі розвитку радянської філософії та історико-філософської традиції марксизму, створено справжню історію філософії доби Київської Русі. Названі вище вчені розглянули коло філософських ідей та проблем, що функціонували у давньоруській культурі; започаткували історико-філософське дослідження багатьох пам'яток, що раніше взагалі не розглядалися з позицій філософського дослідження; з'ясували коло джерел, використаних давньоруськими книжниками при створенні ними своїх текстів, і, таким чином, виявили як загальне, так і особливе у становленні вітчизняної середньовічної філософської культури; здійснили аналіз окремих феноменів та явищ, серед яких святість, подвиг, смиреномудрість, любов як імперативи морально-етичного поля розгортання буттєвості людини в культурі Срародавньої Русі.

Створено декілька системних робіт, де подано спроби історико-філософського розгляду духовної спадщини мислителів Київської Русі: спільна монографія О.Ф.Замалєєва та В.О.Зоца [23], монографії О.Ф.Замалєєва [24; 25], А.К.Бичко [26], В.В.Мількова [27], М.М.Громова [28; 29], у яких розглянуто як цілісну давньоруську філософську спадщину, так і подано розгляд спектру окремої проблематики (історіософія, філософська екзегеза, імперативність християнської етики у творах окремих авторів Давньої Русі тощо). Ці наукові праці відрізняються ґрунтовністю та свідчать про значний прогрес історико-філософського вивчення культури Київської Русі навіть у порівнянні з виданою у 1989 році книгою А.А.Галактіонова та П.Ф.Нікандрова, де філософському розглядові духовної спадщини IX-XIV ст. відведено 20 сторінок, та йдеться про неї лише як про передісторію російської філософії [30, 20-40].

Але, на нашу думку, найзначніший доробок у історико-філософське вивчення філософської культури Київської Русі складають фундаментальні праці авторського колективу Інституту філософії ім.Г.С.Сковороди НАН України [31; 32] та монографії професора В.С.Горського [20; 33; 34; 35; 36; 37].

Значення методології, що її втілено у наукових працях В.С.Горського та застосовано у ряді досліджень філософської культури Київської Русі, не можливо недооцінити, якщо звернутися до проблеми, котра багаторазово обговорювалась як вітчизняною, так і міжнародною філософською громадськістю – проблема самого існування давньоруської (або давньоукраїнської) філософії, її проблемного кола та репрезентативності.

Вище вже згадувалась Міжнародна конференція 1993 року у Москві, присвячена східнослов`янській філософії, організаторами якої виступили Транснаціональний інститут (США) та Інститут філософії РАН. Доповіді на конференції започаткували, а публікація її матеріалів у часописі "Вопроси філософії" (1994 р.) продовжили дискусію стосовно можливості існування філософії в Росії раніше XVIII – XIX ст., а також її національно-типологічної визначеності та змісту загалом. Власне, ця проблема не зникала з кола філософських дискусій, розпочатих з кінця ХІХ ст. Вона розглядалась у межах різних світоглядно-методологічних парадигм протягом ХХ ст., та знову спалахнула на сторінках згаданого наукового видання як відгук на декілька доповідей конференції, що вийшли друком у 1994 році.

Саме таким усталеним поглядом на філософську проблематику взагалі можна пояснити новий спалах давньої дискусії, котру на конференції 1993 р. спричинила доповідь М.М.Громова, в якій московський вчений назвав типологічні відзнаки російської (давньоруської включно) філософії –"розосередженість у всьому контексті культури, використання широкої гами виразних засобів від розвиненої словесної творчості до символічного мистецтва, котре не передається вербальним чином" [38, 54] та софійність.

Доповіді Дж.Скенлана [6] (США), М.К.Гаврюшина [8] (Росія), А.Валицького [7] (США) основними тезами опонування М.М. Громову містили подання філософії як логіко-теоретичного знання, побудованого або за принципами наукової раціональності, або як ім'я-напрямок (наприклад, картезіанство, кантіанство, гегельянство), та пропонували не змішувати богословську, теїстичну і філософську проблематику.

Продовження дискусії у відгуках на видання матеріалів конференції ("Вопроси філософії", 1995 р.) подає ту ж саму лінію критики позиції М.М.Громова. З.О.Каменський висловився однозначно і категорично: "Філософією є за визначенням тільки теоретична, тобто, понятійна, "вербальна" форма специфічного виду знання – знання про форми всезагального. Те, що не отримує такого виразу, є чим завгодно, тільки не вона сама [філософія]" [39, 64]. Стосовно "софійності" російської філософії З.О.Каменський зауважив, що "навряд чи правомірно у пошуках багатоманіття та специфіки російської філософії переводити міркування у площину богослов'я" [39, 64]. Така ж категоричність оцінок притаманна ще одному з опонентів М.М.Громова, В.Ф.Пустарнакову: "Філософії як відносно самостійної дисципліни у середньовічній Русі не тільки не було, але в історичних умовах, що склались, не могло бути" [40, 68].

Єдиний з опонентів, хто висловився не так категорично – це Л.В.Поляков, який позначив вісьовий стрижень обговорення, виголосивши ключовою тезою питання – "як я розумію філософію" [41, 72]. Пославшись на міркування М.К. Мамардашвілі, цей вчений нагадав про іншу лінію у філософії (не логіко-теоретичну, а сократівську – смисложиттєву).

І лише у статті О.О.Єрмічева з'являється аргументація на користь розуміння філософії як мудрості – не "професії, а покликання" [42, 77], якою, на думку вченого, вона була, починаючи з перших віків християнства на Русі. Отже йдеться про давньоруську духовну традицію, де "знання й оцінка не розділялись, а супідряджувались, співвідносячись із вчинком" [42, 77], де "якість моральності, близькість до святості визначали якість пізнання" [42, 77]. Вчений висловив власне розуміння філософії: "Вона є вистражданим та вирахованим уявленням про Абсолют і, як така, вона нікому і нічого не винна. Вона – знання вічного… Якщо завгодно, прикладні філософські рішення входять до складу філософії, але вони – коріння та крона філософського дерева, але не його стовбур" [42, 78], – тому критику вчений спрямовує на виступи Дж.Скенлана та тих російських доповідачів конференції, котрі абсолютизували теоретичність філософії, зробили частину філософії більшою за її цілість. Фінал статті О.О.Єрмічева, де він виголошує значення російської філософії, все ж таки звучить як каяття, незважаючи на те, що вчений визначив її типологічну відзнаку – софійний вимір усіх сфер життя, починаючи з давньокиївських часів: "Глибина російських прозрінь про Бога, світ та людину настільки значна, що цілком вибачає запізніле народження у нас систематичної теоретичної філософії" [42, 80].

Чому східнослов'янська думка чи, власне, філософія весь час, принаймні у ХІХ – ХХ ст., потребувала своєрідної апології? Детально розглянута вище філософська дискусія досить промовисто свідчить, що наявність такої проблеми не є епізодичною, а розв'язання її можливе у випадку застосування адекватної методології історико-філософського дослідження, починаючи з найвіддаленіших часів.

У такому контексті доцільним є звернення до позиції В.В.Зеньківського, як до додаткового, але дуже вагомого аргументу. Характеризуючи російську філософську культуру межі XIX-XX ст., він писав: “Російська філософія не є теоцентричною (хоча у значній частині своїх представників глибоко і суттєво релігійна), не є космоцентричною (хоча питання натурфілософії дуже рано привертали до себе увагу російських філософів) – вона більш за все переймається темою людини, її долею й шляхами, смислом і метою історії. Перш за все це позначається на тому, наскільки скрізь домінує … моральна настанова: тут міститься один з найдієвіших і творчих витоків російського філософування” [4, 21]. Вчений виділив найсуттєвішу її рису – “панморалізм” [4, 21].

Ми знайшли точку перетину філософської проблематики російського модерну та ранніх етапів вітчизняної філософської культури. Моральний вимір цієї філософської традиції був провідним на протязі всього часу її існування. Відомий українській філософ І.В.Бичко назвав цей спосіб філософування “софійним”, протиставивши його “епістемному” [43, 14].

Отже, вітчизняна філософська традиція, починаючи з першого її етапу – філософської культури Київської Русі, не потребує ніякої апології. Вона розвивалася у річищі власної людиномірної моральної проблематики. А потребує вона саме копіткої дослідницької роботи, що дасть більш плідні результати, аніж ідеологічні спроби чи то модернізувати вітчизняну філософську традицію, чи то оголосити її причетною ще до античної філософії.

Література

1. Полікарпов В.С. Лекції з історії світової культури: Навч. посібник. - К.: Знання, 2000. – 359 с.

2. Бондарь С.В. О времени проникновения мифологических воззрений, религиозных и философских учений Античности на территории Украины // Отечественная философская мысль XI-XVII в.в. и греческая культура: Сб. науч. тр. – К.: Наук. думка, 1991. – С. 97 - 108.

3. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. – Прага: Укр. громад. видавн. фонд, 1931. – 175 с.

4. Зеньковский В. История русской философии. - М.: Академический Проект, Раритет, 2001. – 880 с.

5. Дубніченко В.Ю. Специфіка відображення православного архетипу у російській метафізичній традиції. Автореф. Дис… канд. філос. наук: 09.00.03 / Донецький національний університет. – Донецьк, 2005. – 20 с.

6. Скэнлан Дж.П. Нужна ли России русская философия? // Вопр. философии. – 1994. – № 1. – С. 61-65.

7. Валицкий А. По поводу “русской идеи” в русской философии // Вопр. философии. – 1994. – № 1. – С. 68-72.

8. Гаврюшин Н.К. Русская философия и религиозное сознание // Вопр. философии. – 1994. – № 1. – С. 65-68.

9. Соколов В.В. Средневековая философия: Учеб. пособ. для студ. и асп. филос. фак. и отд-ний ун-тов. – М.: Высш. школа, 1979. – 448 с.

10. Византийская философия // Антология мировой философии. В 4-х томах. Т.1, ч. 2. – М.: "Мысль", 1969. – С. 621-629.

11. Раннехристианская философия // Антология мировой философии. В 4-х томах. Т. 1, ч. 2. – М.: "Мысль", 1969. – С. 581-620.

12. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии: Учеб пособие для вузов. – М.: Высш. шк., 1991. – 512 с.

13. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика). – М.: Мысль, 1979. – 431 с.

14. Алєксандрова О.В. Філософія Середніх віків та доби Відродження: Підручник. – К.: ПАРАПАН, 2002. – 172 с.

15. Бичко А.К., Бичко І.В., Табачковський В.Г. Історія філософії: Підручник. –К.: Либідь, 2001. – 408с.

16. Кондзьолка В.В. Історія середньовічної філософії: Навч. посібник. - Львів: Світ, 2001. - 320 с.

17. Бондар С. Історико-філософські студії писемної культури Княжої доби України: звершення й перспективи // Філософська думка. – 2004. – № 2. – С. 125-134.

18. Лосский Н.О. История русской философии. – М.: Высш. шк., 1991. – 559с.

19. Шпет Г.Г. Очерк о развитии русской философии // Введенский А.Н., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.: Очерк истории русской философии. – Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1991. – С. 217-578.

20. Горський В.С. Історія української філософії: Курс лекцій. – К.: Наук. думка, 1996. – 288 с.

21. Радлов Э.Л. Очерк истории русской философии // Введенский А.Н., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.: Очерк истории русской философии. – Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1991. – С. 96-216.

22. Чижевський Д. І. Історія української літератури: Від початків до доби реалізму. – Тернопіль: МПП “Презент” за участю Тов. “Феміна”, 1994. – 480 с.

23. Замалеев А.Ф., Зоц В.А. Мыслители Киевской Руси. – К.: Вища школа. Изд-во при Киев. ун-те, 1981. – 159 с.

24. Замалеев А.Ф. Восточнославянские мыслители. Эпоха Средневековья. – СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 1998. – 265 с.

25. Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI – XVI вв.). – Л.: Наука, 1987. – 246 с.

26. Бычко А.К. Народная мудрость Руси: Анализ философа. - К.: Наук. думка, 1988. - 200 с.

27. Мильков В.В. Осмысление истории в Древней Руси. – М.: ИФРАН, 1997. – 197 с.

28. Громов М.Н. Структура и типология русской средневековой философии. – М.: ИФРАН, 1997. – 289 с.

29. Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X – XVII веков: Учеб. пособие. – М.: Изд-во МГУ, 1990. – 288 с.

30. Галактионов А.А., Никандров П.Ф. Русская философия IX – XIX вв. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1989. – 744 с.

31. Історія філософії на Україні. У 3-х т. – Т. 1. – К.: Наук. думка, 1987. – 400 с.

32. Історія філософії на Україні. У 3-х т. – Т. 2. – К.: Наук. думка, 1987. – 368 с.

33. Горский В.С. Философские идеи в культуре Киевской Руси ХІ – начала ХІІ в. – К.: Наук. думка, 1988. – 214 с.

34. Горський В.С. Нариси з історії філософської культури Київської Русі (середина XII – середина XIII ст.). – К.: Наук. думка, 1993. – 164 с.

35. Горський В.С. Святі Київської Русі. – К.: Абрис, 1994. – 173 с.

36. Горський В.С. Філософія в українській культурі (методологія та історія). Філософські нариси. – К.: Центр практичної філософії, 2001. – 236 с.

37. Давньоруські любомудри / В.Горський, О.Вдовіна, Ю.Завгородній, О.Киричок. – К.: Вид. дім “КМ Академія”, 2004. – 304 с.

38. Громов М.Н. Вечные ценности русской культуры: к интерпретации отечественной философии // Вопр. философии. – 1994. – № 1. – С. 54-61.

39. Каменский З.А. Культурно-исторические типы или единство историко-философского процесса // Вопр. философии. – 1995. – № 2. – С. 61-67.

40. Пустарнаков В.Ф. Снова примат религиозной идеологии // Вопр. философии. – 1995. – № 2. – С. 67-71.

41. Поляков Л.В. Вечный спор и современные проблемы // Вопр. философии. – 1995. – № 2. – С. 71-75.

42. Ермичев А.А. К достоинствам взгляда “со стороны” // Вопр. философии. – 1995. – № 2. – С. 76-80.

43. Бичко І. В. Людиномірність предмета філософії // Філософія: Підручник / Бичко І.В., Бойченко І.В., Табачковський В.Г. та ін. – К.: Либідь, 2001. – С. 14-30.