КУЛЬТУРНЫЙ УНИВЕРСАЛИЗМ И КУЛЬТУРНЫЕ УНИВЕРСАЛИИ В КОНТЕКСТЕ КОНЦЕПЦИИ НООСФЕРЫ
У статті кандидата філософських наук, доцента кафедри суспільних та гуманітарних дисциплін Горлівської філії Міжрегіональної Академії Управління Персоналом Ігора Григоровича Сухини на підставі аксіологічного підходу до аналізу культури розглядаються культурні універсалії як основа для формування загальнолюдської метакультури - аналога ноосферного простору в епоху глобальних проблем сучасності.
Актуальность темы исследования. На современном этапе культурно-исторического процесса – в эпоху НТП и глобальных проблем - судьбоносное значение имеет перспектива культурного единства человечества, неотъемлемая от становления культурных универсалий как интерсубъективных ценностей в мировом масштабе. И поскольку глобальные проблемы современности, будучи результатом культурно-исторического процесса, представляют собой коллизии глобализации антропогенного влияния, затрагивающие мироздание в целом, постольку кросскультурное единство человечества в условиях формирования нового – глобального мировоззрения и аутентичной ему модальности культуры, становится не только возможным, но и необходимым. Только всемирное сотрудничество в условиях кросскультурных взаимосвязей отвечает интересам сохранения человечества. Культурная разобщенность человечества угрожает ему гибелью, поэтому любое действие, усиливающее разобщенность – безумие.
Это ставит задачу философского осмысления культурно-исторического процесса, и особенно – в планетарном масштабе, т.е. с позиции культурного универсализма. Актуальность данной задачи определяется тем, что осознание человечеством своего культурного единства и формирование новой – мировой социальной общности, вырабатывающей всеобщие ценностные ориентиры – процесс исторически весьма недавний, насчитывающий не более столетия.
Цель статьи состоит в обосновании культурного универсализма с позиции аксиологического подхода к интерпретации культуры, указывающего на существование интерсубъективных ценностей как интенциональных основ культуросозидающей активности личности и как культурных универсалий.
Вклад автора заключается в интерпретации концепции ноосферы (В.Вернадский, Н.Моисеев, Тейяр де Шарден) с точки зрения «проблемного поля» философии культуры – как аутентичного примера культурного универсализма, постулирующего культурное единство человечества в глобальном масштабе.
Современные философские воззрения на культурно-исторический процесс во многом развивались под влиянием двух фундаментальных подходов. Первый подход, базирующийся на философско-исторических учениях Гегеля (учение о «христианском мире»), О.Конта (учение об интеллектуальной эволюции общества) и К.Маркса (учение об общественно-экономических формациях), представляет собой позицию европоцентризма и обусловлен представлением о том, что все народы (этнические субкультуры) продвигаются по единой магистральной «линии» культурного прогресса, которая кристаллизируюется в истории западной (европейской) культуры. Второй подход – культурный партикуляризм – наиболее последовательно выражен в теории партикулярных цивилизаций (Н.Я.Данилевский, О.Шпенглер, А.Дж.Тойнби) и репрезентирует идею «мозаично-плюралистической» поли-линейности культурно-исторического процесса. Достоинством первого подхода является подлинно гуманистическая идея о культурном единстве человечества, связанном с актуализацией креативных (Д.Гилфорд) возможностей человеческой природы. В антропологическом плане это подразумевает потенциальное фило-генетическое единство человечества. Но присутствующая в философско-исторических учениях Гегеля, Конта и Маркса апология европоцентристской «магистрали» развития мировой культуры предполагает редукцию самобытности культур не-западного происхождения и элитаристскую диспозицию деления этнических субкультур на «развитые» и «примитивные», вызванную этноцентристским, по своей сути, стремлением к абсолютизации собственных культурных традиций, достижений и ценностей (например, своеобразный пример европоцентризма репрезентирует концепция «постистории» Ф.Фукуямы [13], согласно которой идеология либерализма и ее демократические ценности становятся в конце ΧΧ в. интернациональными).
Достоинство второго подхода – это признание самоценности этнических субкультурных исторических типов. Но акцент на абсолютную уникальность субкультур, представляющий собой культурный партикуляризм, оборачивается отрицанием культурного единства человечества. С точки зрения этого подхода субкультуры предстают как ориентированные на самоизоляцию «культурные суперсистемы» (П.Сорокин) с имманентно присущей им ментальностью и ее мировоззренческими содержаниями, практически недоступными для субъектов иных субкультур. Эта философема выражает собой культурный релятивизм, – т.е. отказ от признания универсального – общечеловеческого начала в культуре.
Таким образом, обозначается оборотная сторона этноцентристского и релятивистского подходов к интерпретации культурно-исторического процесса, которая может быть представлена как элиминирующая культурное единство человечества или универсальный характер культуры дихотомия: «культурный этноцентризм» или «культурный релятивизм». Именно эта дихотомия со всей остротой ставит вопрос о существовании универсалий в сфере культуры.
Подобная постановка вопроса может быть конкретизирована следующим образом: есть ли что-то общее между субкультурными типами, отдаленными друг от друга веками и тысячелетиями истории человечества (имеется в виду диахронический или историографический аспект анализа культуры)? Имеется ли нечто общее между этническими субкультурами, существующими в одну и ту же историческую эпоху, но отличающихся друг от друга в силу, например, различных природно-климатических условий среды своей жизнедеятельности (синхронический аспект анализа культуры)? Другими словами, существуют ли культурные универсалии как некие интерсубъективные (Э.Гуссерль) нормы культуротворческой деятельности человека именно как субъекта культуры? Во всяком случае – это основной для «философии культуры» (А.Мюллер) вопрос.
При его рассмотрении следует обратить особое внимание на специфику развертывания культурно-исторического процесса на современном этапе НТП. Глобализация культурно-исторического процесса во второй половине ХХ века способствовало тому, что человечество вступило в единую планетарную систему кросскультурных связей. И поэтому многие западные ученые: М.Маклюэн, Д.Белл, Д.Гэлбрэйт, З.Бжезинский, Г.Кан, О.Тоффлер, А.Турэн, Ж.Фурастье и др. подчеркивают, что НТП ведет к революционным преобразованиям отнюдь не только в сфере производительной деятельности человека, но затрагивает весь его образ жизни, – т.е. культуру. Так, например, кибернетизация производительной деятельности создает новые возможности как для интернационализации социокультурных взаимодействий, так и для глобализации антропогенного влияния на природную среду.
Перспектива становления планетарной кросскультурной суперсистемы на основе формирования глобального мировоззрения, определяющим фактором актуализации которого станет рост интеллектуального единства человечества, является лейтмотивом выдвинутой в 30-х XX в. гипотезы ноосферы (от греч. –noos – разум и sphaira – сфера). И этот лейтмотив характеризует важнейшее значение ноосферологического учения для современной философии культуры. Само учение о ноосфере было разработано ученым-естествоиспытателем (работавшим на стыке геологических и биологических наук) и философом В.Вернадским и французским ученым-палеонтологом и теологом П.Тейяром де Шарденом, причем независимо друг от друга. Несмотря на различия в трактовке ноосферы Вернадским и Тейяром, она, прежде всего, выступает обозначением глобального мировоззрения современной эпохи НТП.
Согласно концепции В.Вернадского, ноосфера – сфера разума – является закономерным продолжением и, соответственно – высшей формой глобальной эволюции биосферы (от греч. bios – жизнь и sphaira) – т.е. сферы живых организмов и среды их существования (под биосферой Вернадский понимал оболочку Земли, в которой все процессы протекают под прямым воздействием живых организмов) [1]. Говоря о ноосфере, Вернадский, по сути, говорил о мировой культуре, возникшей из «живого вещества» биосферы (растительного и животного мира природы) и в течение миллионов лет существования человечества превратившейся в креативный геологический фактор, меняющий и одухотворяющий облик Земли, а также и ближайшего космоса. Он одним из первых обратил внимание на качественные изменения биосферы в глобальном масштабе под воздействием природопреобразующей – культуротворческой деятельности человечества, которое, взятое в целом, становится «мощной геологической силой Земли».
В соответствии со своим учением о ноосфере В.Вернадский выдвинул гипотезу о том, что наряду с биогеохимической энергией живого вещества биосферы с появлением Homo Sapiens на Земле возникает новый, – вызванный спонтанной психической активностью и эксплицитной деятельностью разума, вид энергии, актуализирующейся в конституирующей культуру креативной деятельности человека. Это значит, что человеческий разум и основанная на его мировоззренческих диспозициях культуротворческая деятельность не просто итоговый результат эволюции биосферы, но также и начало качественно нового этапа развития, создающего сферу культурного бытия, которая по мере своего исторического прогресса станет определяющим конструктивным фактором глобально-эволюционного процесса в будущем. Речь, таким образом, идет о глобальном переходе от естественного (натуралистического) бытия к культуре, причем – мировой культуре, мыслимой как аутентичный аналог ноосферы.
Тейяр де Шарден также квалифицировал ноосферу как филогенетический уровень развития человеческого разума, который, как «ментальная оболочка» планеты, приобретает в своем развитии мессианскую способность управлять ее эволюцией и сольется с природой в некой идеальной точке Омега (подобно тому, как ходе эволюционного процесса образовываются такие целостности как молекулы, клетки и организмы). В этом универсальном процессе – космогенезе человек добавляет к материально-вещественным оболочкам Земли ментальную сферу мысли – ноосферу. Определяя ноосферу как «феномен человека», Тейяр подчеркивает, что культура, аккумулируя во всем многообразии своих форм креативную энергию человека (психогенез), выступает средоточием глобально-эволюционного процесса [12]. Это значит, что дальнейшая эволюция биосферы приобретает магистральную цель – обеспечение будущности человечества.
Резюмируя учения В.Вернадского и Тейяра применительно к культуре, следует отметить, что она предстает не как нечто искусственное по отношению к природе (биосфере), а как закономерный этап ее космогенеза. Это давало возможность рассматривать культурно-исторический процесс, который Тейяр называл «ноогенезом», с точки зрения сохранения и развития креативных импульсов культуры как живого организма, а также будущей судьбы ноосферы. И, принимая во внимание культуру как антропологический феномен, можно сказать, что ноогенез – это процесс становления родовой сущности человека.
Конечно, учение о ноосфере выражает собой конструктивную модель вероятного, но отнюдь не гарантированного, будущего человечества. Ноосфера представляет собой, в значительной степени, идеал, рассматривающий феномен человека как, прежде всего, «существо разумное» (не принимая во внимание иррациональные компоненты человеческого бытия). Другими словами, в этой теории человек предстает скорее таким, каким он должен быть, нежели таким, каков он есть. Но при этом выдвижению учения о ноосфере способствовали научно-технические достижения Нового и Новейшего времени, изменившие сам ход культурно-исторического процесса, послужив причиной культурного единства человечества, – т.е. формирования общечеловеческой культуры.
Обусловленное современным этапом НТП развитие так называемых «высоких» технологий (прежде всего – информационных) послужило причиной преодоления акцентируемой в теории партикулярных цивилизаций (особенно – Н.Данилевского и О.Шпенглера) культурной замкнутости или «герметичности» культурно-исторических типов. В отличие от некоторых характерных черт доиндустриальной эпохи традиционного общества, когда этнические общности существовали обособленно, а социальные связи между их субкультурами были во многом спорадическими, начиная с XIX в., с переходом от традиционного к современному обществу, происходит глобализация кросскультурных взаимосвязей.
В XX в. система кросскультурных связей между субкультурами (именно в планетарных масштабах) становится практически континуальной. В развитии субкультурных типов, независимо от имманентно присущей им самобытности, стали проявляться общие тенденции и черты, сопровождающие становление мировой – общечеловеческой культуры, характеризующей научно-технический прогресс современного общества. Об этом свидетельствует возникновение, например, такой авторитетной международной организации как ООН (1945 г.).
Технически и технологически современное модернизированное общество сделало колоссальный рывок вперед в своем историческом генезисе. Научно-технические достижения стали играть исключительную роль в формировании планетарных тенденций культурно-исторического процесса. Распространяясь в мире, они порождают определенные социально-значимые последствия, причем приблизительно идентичные во всех обществах, странах и мировых регионах. Например, достижения постиндустриальной (информационной) «революции» – микропроцессорные технологии и глобальная сеть Интернет, спутниковая связь и кабельное телевидение, телефаксы и электронная почта, сделали возможным мгновенное распространение информации по всем интересующим человека вопросам, и стали признаками повседневной жизни не только в экономически развитых странах, но получают широкое распространение во всем мире.
Тем самым, на современном этапе НТП, создаются принципиально новые возможности для объединения человечества в некую единую социокультурную общность на основе универсализации и глобализации кросскультурных связей. В этой мировой общности, согласно учению о ноосфере, должна доминировать мировоззренческая установка на информационное обогащение, приобретение нового знания, овладение им в процессе воспитания и образования, а также его праксиологическое – гуманистическое и технологическое применение. И чем выше уровень технологического производства и всей креативной человеческой деятельности, тем выше должна быть степень развития самого человека, его активного взаимодействия с окружающей социальной и природной средой.
При этом универсальные тенденции культурно-исторического процесса проявились и в сопровождающих развитие современного общества глобальных проблемах. Само понятие «глобальные проблемы современности» получило широкое распространение на рубеже 60-70-х годов XX в. и указывало на комплекс проблем общественно-исторического развития, затрагивающих интересы как человечества в целом, так и отдельного индивида в различных точках планеты. Другими словами, те проблемы, которые носят общечеловеческий характер, принято называть глобальными. Их нерешенность грозит катастрофическими последствиями для будущего человечества и среды его обитания. Они требуют целенаправленных и организованных усилий всего мирового сообщества.
Общепризнанными глобальными проблемами являются такие проблемы, как: экологическая, экономическая, демографическая и военно-политическая. С точки зрения перспектив выживания человечества, а также согласно учению о ноосфере, на передний план выдвигается экологическая проблема. Ее сущность состоит в углубляющемся противоречии между темпами роста техногенного производства, ориентированном на рост потребительских интересов человека (и его стимулирующих) – с одной стороны и стабильностью природной среды существования человечества (особенно – биосферы) – с другой. Глобализация антропогенного влияния оборачивается крайне негативными последствиями для эволюционной стабильности природных факторов, формирующих условия существования живых организмов и систем, равно как и биосферы в целом, что угрожает возможности самой жизни на Земле. Поэтому глобальные проблемы, и, прежде всего, обострение экологического кризиса, со всей остротой ставят перед человечеством задачу поиска новых – коэволюционных путей культурно-исторического развития, перестройки своих отношений с окружающей средой.
Глобальные проблемы как объективный фактор мирового общественно-исторического развития обозначили единство человечества, поставив его перед необходимостью формирования планетарной культуры нового типа, в которой стимулирующая НТП антропоцентристская мировоззренческая диспозиция на безоглядное преобразование природы с целью использования ее ресурсов для обеспечения роста потребностей человека, ограничивается коэволюционной установкой на ее сохранение и оберегание. Новый же тип глобальной культуры, принимающий за основу отношение человека к природе, взятое с эксплицитно-мировоззренческой «точки зрения», можно обозначить экологическим или «коэволюционным» (В.Вернадский). Коэволюция – это выраженный в культуре принцип гармонизации, т.е. продвижения человечества по пути гармонизации общества и системы его отношений с природной средой, вне которой человек существовать не может. Это и есть интенциональный мотив «вечного возврата» (Ф.Ницше) к изначальному предназначению культуры как праксиологическому способу разрешения противоречий между человеком (обществом) и природой.
Таким образом, безальтернативная перспектива становления планетарной культуры коэволюционного типа соответствующим образом акцентирует и проблему культурных универсалий как проблему культурного универсализма. «Глобалистика ценна тем, что вопреки всем видам расколотости человеческого рода она утверждает объективное существование его единства, – единства исторических судеб, единства с природой Земли, единства связей и единства культуры» [2, 3]. Конститутивной основой кросскультурного универсализма человечества должно стать глобальное мировоззрение именно как решающий интерсубъективный фактор будущего культурно-исторического развития. Сам термин «ноосфера» указывает на перспективу формирования адекватного ситуации глобальных проблем планетарного мировоззрения, выступая его аутентичным выражением. И в рамках глобального мировоззрения необходима артикуляция культурных универсалий – архетипов культурного универсализма.
Дихотомия «культурный этноцентризм» или «культурный релятивизм» не является непреодолимой, поскольку в интенциональных основаниях любой субкультуры содержатся сходные – «архетипические» (К.Юнг) элементы, которые можно квалифицировать как культурные универсалии. Так, например, нет ни одной субкультуры в мире, в которой не отмечаются такие важнейшие события человеческой жизни, как рождение, бракосочетание и смерть (при всей специфичности субкультурных традиций). Американский этнограф Д.Мэрдок выделял порядка 60 культурных универсалий, присущих всем субкультурам: язык, религию, символы, совместный труд, изготовление орудий труда, обычай гостеприимства, обычай дарить подарки, нательные украшения, сексуальные ограничения, танцы, спорт и т.д. В этих культурных универсалиях выражаются интерсубъективные нормативные принципы человеческой жизнедеятельности.
Культурные универсалии как таковые можно верифицировать с помощью аксиологического подхода (от греч. axios – ценность и logos – учение). С «точки зрения» аксиологии культурные универсалии предстают как общечеловеческие ценности, имеющие мировоззренческий характер: представления о жизни и ее смысле, о добре и зле, истине, любви, красоте, совершенстве, счастье, долге справедливости и т.д. Эти, удостоверяющие бытие человека как Homo Sapiens, интерсубъективные смысложизненные апперцепции можно представить как трансцендентные ценности (от лат. transcendere – переступать ограничения), т.е. ценности безусловные, вечные, исторически не локализуемые. Они в той или иной степени принадлежат всем субкультурам, однако не во всех выражены идентичным образом. Трансцендентные ценности имеют сверхутилитарный содержательный смысл и выступают идеалами мировоззренческой ориентации. Их актуализация обусловлена степенью метафизичности менталитета (от лат. mens – разум, образ мышления) конкретно-исторической социальной общности.
Имея глубокий экзистенциальный смысл и будучи феноменологическими объектами опыта жизнедеятельности, сохраняющего свое духовное содержание и восходящего к истокам культурной традиции, трансцендентные ценности выступают перманентной интенциональной основой общезначимых временных когнитивных, этических и эстетических ценностей как нормативных принципов культуротворчества. Их трансфинитное смысловое содержание стимулирует стремление личности к абсолютному совершенству своей деятельности, итогом которой является развертывающийся в пространстве (синхрония) и времени (диахрония) культурно-исторический процесс. Это значит, что культура есть не просто совокупность артефактов (цивилизация). Культура – это, прежде всего, мир ценностных, т.е. актуальных, значимых для человека смыслов, которые он вкладывает в свои творения как собственную – субъективную определенность.
Человек как Homo Sapiens живет не только в материальном мире вещей, а также в ментальной сфере ценностных смыслов, и в ходе своего исторического развития он постоянно стремится к ее развитию, расширению и обогащению. Любой вид человеческой деятельности обусловлен ценностным смыслом и является праксиологическим способом его опредмечивания (артефакты). При этом создание новых – актуальных смыслов само становится перманентной целью жизнедеятельности человека: «смыслы воплощаются в представлениях и понятиях, превращаются в самостоятельные объекты мышления, оперирование которыми приводит к образованию новых, более общих смыслов» [4, 28].
Согласно учению о ноосфере мир ценностных смыслов – мир продуктов человеческой мысли – «велик и необъятен, это своего рода «вторая Вселенная», существующая наряду с расширяющейся космической Вселенной. Но, в отличие от последней, она возникает и расширяется благодаря усилиям человечества. Человек – творец этой Вселенной. Она есть царство его разума. Создавая и развивая ее человек, создает и развивает самого себя» [4, 28]. Как образующий «пассионарную» (Л.Гумилев) конститутивную основу культуры мир ценностных смыслов (ноосфера) «накладывается» на биосферу, оказывая на нее преображающее воздействие. Следовательно, природа все более и более превращается в феноменологическую проекцию коллективного человеческого разума. В силу этого на современном этапе НТП конституируется глобальная континуальная система коррелятивных связей «человек (общество)-природа», связующим звеном которой является культура, взятая в планетарном масштабе.
В русле аксиологического подхода культура предстает как такая сфера человеческого бытия, которую можно назвать миром ценностных смыслов – «аксиосферой» (М.Каган). К этому «жизненному миру» (Э.Гуссерль) человека применимо понятие «культуры». В данном контексте понятие «аксиосфера» выступает конкретизацией понятия «ноосфера». Аксиосфера как совокупность культурных ценностей, как иерархия актуальных смысловых содержаний, значимых для конкретной социальной общности и субкультуры есть своего рода итог всего многообразия креативной деятельности человека.
Аксиологический подход, акцентирующий эксплицитные, т.е. ценностно-смысловые детерминанты культуротворческой деятельности созвучен учению о ноосфере, которая потому и называется сферой разума, что ведущую роль в ней играют ментальные реальности: творческие открытия, морально-этические принципы, эстетические каноны, философские и научные идеи и т.п. При своей объективации в праксиологической деятельности человека они обеспечивают культурно-исторический процесс, который затрагивает уже все мировые сферы бытия. Не случайно идею аксиологического подхода в ΧΧ веке развивали такие выдающиеся мыслители-гуманисты: М.Ганди, Н.Бердяев, А.Швейцер, Э.Фромм, Х.Ортега-и-Гассет, Дж.Сантаяна, Б.Рассел, А.Эйнштейн, А.Печчеи и др.
Аксиологический подход предполагает и новое понимание глобалистики, которое, принимая во внимание культуру как антропологический феномен, можно назвать философско-антропологическим. Согласно данному подходу главной проблемой и одновременно главным средством решения глобальных проблем является человек, – его «ценностные ориентации» (К.Клакхон). Этот подход не рассматривает глобальные проблемы только как результат НТП, особенностей социального устройства, экономической системы общества, а человека как жертву фатально-имперсональных тенденций мирового развития. Сегодня становится очевидным, что судьбы мира, в конечном итоге, зависят от персонологических (от лат. persona – личность) вопросов духовного порядка.
На передний план здесь выдвигается проблема «человеческих качеств» (А.Печчеи) – развития интеллектуальных, нравственных, эстетических и иных потенций личности (т.е. поворот к человеку и ценностно-смысловым основам его бытия в мире в полном соответствии с эпохой НТП и глобальных проблем). По мнению фундатора международной природозащитной организации Римский клуб итальянского экономиста и общественного деятеля А.Печчеи «нынешние затруднения человечества коренятся в недостатках человека. В стремлении обеспечить свой собственный комфорт и благополучие, нынешние поколения бездумно грабят и засоряют Землю. Сегодня за материальные, как правило, краткосрочные выгоды часто продаются этические ценности, проституируется наука, которую заставляют служить прихотям самых богатых и влиятельных среди людей, что позволило отдельным избранным группам человечества пожинать все плоды в ущерб остальным и будущим поколениям» [9, 45].
А.Печчеи отмечает, что «нынешний глобальный кризис является прямым следствием неспособности человека подняться до уровня, соответствующего его новой могущественной роли в мире, осознать свои новые обязанности и ответственность в нем» [9, 44]. Другими словами, истинная проблема человека как родового существа на данной ступени его эволюции состоит в том, что он оказался не способным адаптироваться к тем радикальным переменам образа жизни, которые привнес в этот мир, особенно – в культурном, т.е. ценностно-мировоззренческом плане. «Проблема в самом человеке, а не вне его, поэтому и решение ее связано с ним; и отныне квинтэссенцией всего, что имеет значение для самого человека, являются качества и способности всех людей» [9, 44].
Это значит, что все коэволюционные (природоохранные) мероприятия – т.е. стратегии «устойчивого развития», «замкнутых циклов», «оптимизации», экологизации науки и техники и т.д. вне контекста аксиологической «стратегии человеческих качеств», согласно которой феномен человека (его ценностные ориентиры) является главным критерием глобальной проблематики, лишены исторической перспективы. Здесь первостепенное значение приобретает такая постановка вопроса: может ли в условиях глобальных угроз быть сформирована эффективная общечеловеческая мораль как конститутивная основа глобального мировоззрения, и, соответственно, коэволюционной модальности культуры? Только в контексте этой – глобально-кросскультурной перспективы возможна разумная формулировка целей современного человечества как единого целого.
Академик Н.Моисеев, подчеркивая, что переход биосферы в качественно новое состояние – ноосферу не состоится сам по себе, т.е. вне коэволюционной пассионарности человечества, считал правомерным говорить не столько о ноосфере, сколько об эпохе ноосферы – «эпохе в истории человечества, когда оно сумеет не только осознать необходимость перехода биосферы в новое состояние, но и начнет формировать и реализовывать соответствующую общепланетарную стратегию такого перехода» [5, 6]. При этом Моисеев утверждает, что «теория развития ноосферы должна стать наукой о человеке, ибо ей предстоит сказать Человеку, что он должен делать для того, чтобы остаться Человеком и приумножить в себе все человеческое, сохранить Разум как самое замечательное порождение Природы» [5, 7].
Коэволюционная парадигма культурно-исторического процесса на основе становления глобального сознания, согласно мнению Н.Моисеева, является не только необходимым условием «эпохи ноосферы», это также «главная посылка будущего прогресса человечества» [5, 7]. Ценностно-смысловое содержание коэволюции как принципа гармонизации глобальной системы связей «человек-природа» должно определяться пассионарным экологическим императивом как конститутивной доминантой общечеловеческой экологической этики. Моисеев отмечает, что представление об «экологическом императиве» или о «запретной черте», переступать которую человечество не имеет права (поскольку это вызвало бы его неминуемую гибель), родилось в 80-х гг. ΧΧ века, когда многие ученые мира изучали катастрофические последствия вероятной ядерной войны.
«Запретная черта» – это четко обозначенный глобальными проблемами современности «экологический порог» как предельная мера всех допустимых изменений различных экосистем, вслед за которой происходит разрушение биоценозы – естественной цепочки жизни, последним звеном которой является человек. При нарушении «экологического порога» деградация естественной среды приобретает необратимый характер, что ставит под угрозу возможность самой жизни на Земле. Например, на рубеже ΧΧ-ΧΧI столетий обусловленная производительной деятельностью человека антропогенная нагрузка на природу превышает ее адаптационные возможности, и она оказывается не в состоянии адсорбировать, т.е. переработать и включить в естественные экологические системы взаимосвязанные с уровнем биоценозы, экологически вредные отходы промышленного производства, которые исчисляются сотнями миллионов тонн. Согласно определению Н.Моисеева экологический императив – это «совокупность условий таких – уже недопустимых – нарушений равновесия природы, которые могут повлечь за собой дальнейшее неконтролируемое изменение характеристик биосферы, сделать существование человека на Земле невозможным» [5, 8]. По его мнению, это - великий гуманистический принцип современности. Однако уже Вл.Соловьев призывал к расширению сферы действия категорического императива И.Канта на все живые существа. В результате трансформации категорического императива Канта («поступайте так, чтобы человечество и в вашем лице, и в лице всякого другого всегда рассматривалось вами как цель и никогда только как средство») в императив экологический, происходит экстраполяция его гуманистических интенций на все формы бытия. В подобном варианте экологический императив приобретает такое выражение: «поступайте так, чтобы всякое живое существо рассматривалось вами как цель и никогда только как средство». Применительно к экологической стабильности биосферы смысл этого требования состоит в том, что каждый исторический субъект (индивид, социальная группа, общество или человечество в целом) в своих мыслях и действиях, имеющих прямое или косвенное отношение к природе, должен вести себя так, чтобы норма этого поведения могла стать интерсубъективной ценностью и всеобщим законом.
Экологический императив имеет жизнеутверждающий характер, и его аутентичным определением может быть этический принцип «благоговения перед жизнью», выдвинутый А.Швейцером. В этом «биофильском» (Э.Фромм) смысловом значении экологический императив, выражающий ценность жизни во всех ее формах и проявлениях, является истинной культурной универсалией, сопоставимой с ценностью культуры, с ее высшим предназначением. Поэтому, характеризуя экологический императив как конститутивное ядро глобального мировоззрения, призванного преформировать культурно-исторический процесс на коэволюционные приоритеты, Н.Моисеев подчеркивает, что он «требует нового мышления и переориентации всех ценностных шкал человека» [5, 9].
Из этого следует, что в ценностно-смысловом контексте экологического императива именно как кросскультурной универсалии должны быть осмыслены все необходимые условия дальнейшего развития человечества, неотъемлемые от разрешения глобальных проблем: создание мировой системы коллективной безопасности и политика мирного сосуществования, широкая демократизация международных отношений, применение экологически чистых технологий, установление социально-справедливого экономического порядка в планетарном масштабе, регуляция динамики роста численности народонаселения в рамках демографической проблемы, пропаганда здорового образа жизни и т.п.
Это должно придать аксиологическую целенаправленность современному культурно-историческому процессу и, в контексте глобального мировоззрения экологического императива, поспособствовать экзистенциальному осознанию человеком своей органической принадлежности к биосфере, и к признанию новой модальности культуры, целеориентированной на коэволюцию природы и общества приоритетной реальностью для судеб будущего мира. С точки зрения стратегии «человеческих качеств» это означает, что подлинную нравственную ответственность за биосферу и за реализацию коэволюционной модальности мировой культуры может взять на себя только духовно развитая личность (что предполагает комплекс аксиологических инноваций, адекватных «революции человеческих качеств»: «новый аскетизм», постматериальные ценности и т.д.).
Экологический императив обозначает кросскультурный вектор «Восток-Запад». Выпестовавшая НТП и его планетарные антропогенные возможности западная культура утверждает антропоцентристский принцип исторической динамики культуры, в котором природа – лишь фон для экстравертированной креативной деятельности человека и источник ресурсов для его потребностей. Восточная же культура тысячелетиями выражает космоцентристский принцип интровертированной адаптации к природе как универсальной космической реальности, инкорпорирующей в себя человека, культуру и общество. Если еще в первой трети ΧΧ в. Р.Киплинг в духе культурного релятивизма обосновывал, что аккультурация между Востоком и Западом, вследствие мировоззренческих особенностей этих географических ареалов развития культуры, не возможна, то уже со второй половины ΧΧ столетия данная ситуация радикально меняется.
Под влиянием кибернетизации производительной деятельности человека и социокультурных процессов в целом различия между Востоком и Западом гармонизируются. Некоторые восточные страны (например, Япония и Южная Корея) пошли по пути модернизации и ассимиляции ценностей либерализма, в то время как на Западе (страны Западной Европы, США и Канада) массовое распространение получили следующие разновидности восточной культуры: пантеистические религиозно-философские учения (индуизм, даосизм, дзэн-буддизм, синтоизм), йога, различные медитативные техники саморазвития, восточные единоборства и т.д. Все они имеют созерцательный характер и направлены на познание имманентных глубин человеческой субъективности, которая рассматривается как персонификация сакрализированной природы. Именно пантеистическое мировоззрение Востока являет аутентичный пример экологического императива. Например, традиционная японская религия синто («путь богов») утверждая всеобщий панпсихизм мироздания, учит тому, что в мире все наделено святостью: и огнедышащая гора, и радуга после грозы, и лотос, цветущий в болотной трясине. Экспликация данных интенций в аксиологическом плане обнаруживает их поразительное сходство с 3-м законом американского ученого Б.Коммонера как принципа отношения человека к природе, который можно выразить так: «все в мире имеет свою ценность».
Китайская религиозно-философская система даосизм содержит этический принцип «у-вэй» («невмешательство в естественный ход событий»), который этимологически можно представить как оппозицию двух ценностно-смысловых ориентиров сознания, формирующих отношение человека к миру: активистская установка («вэй») порождает экстравертированное стремление к игнорирующей самоценность природы преобразовательной деятельности; созерцательная же установка («у») продуцирует интровертированную интенцию к постижению транссубъективной реальности в экзистенциальных глубинах человеческой самости. Доминирование созерцательной диспозиции сознания предполагает коэволюционную деятельность, в полном соответствии с этим осознанием.
Принцип «у-вэй» самым адекватным образом выражает аксиологический смысл экологического императива, который применительно к перспективе кросскультурного синтеза «Восток-Запад» представляет собой некий прообраз формирующейся глобально-коэволюционной мета-культуры, в которой должны найти свое полное воплощение исторические (диахронные) достижения таких (синхронных) ареалов развития мирового культурно-исторического процесса как «Запад» (Европа, США, Канада) и «Восток» (Центральная, Южная, Юго-восточная и Восточная Азия). Ценностно-мировоззренческую доминанту этого кросскультурного синтеза адекватно исторической динамике культуры можно репрезентировать таким образом: до-классический или природоцентристский этап развития культуры, который характеризуется приспособлением человека (общества) к природе; классический или антропоцентристский этап, который отличает активистская – демиургическая диспозиция по отношению к природе; формирующийся в условиях глобальных проблем пост-классический или коэволюционный этап как экологическая модальность общечеловеческой мета-культуры, в которой приоритетной является аксиологическая установка на принцип гармонизации планетарной системы взаимосвязей «человек-природа».
Данная универсалистская типология культурно-исторического процесса полагает в качестве своего фундаментального основания отношение человека к природе, которое, согласно учению о ноосфере, может быть охарактеризовано как культура. Человек (общество) самоопределяет себя в мире через отношение к природе, т.е. посредством культуры. Такова главная идея ноосферологии. При этом древний принцип «у-вэй» показывает, что экологический императив является трансцендентной ценностью и культурной универсалией, которая в результате актуализации в масштабах глобального мировоззрения должна стать пассионарным истоком мировой коэволюционной мета-культуры.
Таким образом, в эпоху НТП и глобальных проблем современности происходит трансформация культурно-исторического процесса в определенное кросскультурное единство человечества. Это означает становление культурных универсалий (экологический императив) в планетарном масштабе. Они крайне необходимы для того, чтобы коренной исторический вопрос современности – «быть или не быть» был решен в интересах человечества и естественной среды его бытия. В этом смысле ценность учения о ноосфере заключается в том, что оно протагонирует оптимистическую перспективу исторического будущего человечества, рассматривая при этом феномен человека как разумное существо.
Выводы. Присущий учению о ноосфере глобальный взгляд на культуру, который можно квалифицировать как культурный универсализм, позволяет преодолеть крайности как культурного этноцентризма, с его субъективистской интерпретацией культуры, так и культурного партикуляризма, отрицающего преемственность и единство в культурно-историческом развитии человечества.
Аксиологический подход к культуре определяет антропологическую – конститутивную предпосылку кросскультурного единства человечества в виде общечеловеческих трансцендентных ценностей, имеющих смысложизненный (экзистенциальный) характер и выступающих перманентной интенциональной основой преобразующей природу, общество и человека креативной активности личности, ее смысловой доминантой. При этом аутентичная учению о ноосфере трактовка феномена человека (синонима ноосферы, согласно Тейяру де Шардену) именно как Homo Sapiens указывает на то, что трансцендентные ценности, объективирующиеся как кросскультурные универсалии, имманентно присущи родовой сущности человека, а эпоха НТП и глобальных проблем лишь только актуализировала это потенциальное культурное единство человечества. Именно поэтому коэволюционная мета-культура, созидание которой объединит усилия индивидов и социальных общностей, станет облагораживающей человеческое бытие в мире реальностью только как система культурных универсалий.
Существование культурных универсалий обусловлено тем, что любые субкультурные типы являются разнообразными объективациями сущности человеческой природы. Культура есть то, что делает человека – человеком, а группу индивидов – социальной общностью. Каждая субкультура содержит такие ценностно-нормативные принципы, которые конституируют подлинно человеческие способы жизнедеятельности в мире. Закрепленные в культурных универсалиях общечеловеческие ценности обеспечивают существование и развитие человечества. И каким бы своеобразием своей истории ни отличались бы субкультурные типы, – только сохранение, воспроизводство и обогащение смысложизненного содержания ценностных ориентиров человека обеспечивает возможность их существования, определяя при этом их кросскультурную общность и образуя ту интерсубъективную «магистраль», которая пронизывает весь мировой культурно-исторический процесс. В реальной действительности самобытность субкультур сочетается с их развитием в едином магистральном потоке культурной истории человечества. И эта интерсубъективная магистраль культурно-исторического процесса восполняет антропологическое единство человечества как биологического рода единством культурным. Возможно, именно в этом заключается «смысл и назначение истории» (К.Ясперс).
Литература
1. Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера. – М.: Наука, 1989. – 258 с.
2. Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности: Сборник. – М.: Прогресс, 1990. – 495 с.
3. Даллмар Ф. Глобальная этика: Преодоление дихотомии «универсализм» – «партикуляризм» // Вопросы философии. – 2003. – №3. – С. 13-29.
4. Кармин А.С. Основы культурологии: морфология культуры. – СПб: Лань, 1997. – 509 с.
5. Моисеев Н.Н. Экология, нравственность и политика // Вопросы философии. – 1989. – № 5. – С.3-30.
6. Моисеев Н.Н. Человек и ноосфера.– М.: Молодая гвардия, 1990. – 351с.
7. Налимов В.В. Критика исторической эпохи: неизбежность смены культуры в XXI веке // Вопросы философии. – 1996. – №11. – С.65-74.
8. Ойзерман Т.И. Существуют ли универсалии в сфере культуры? // Вопросы философии. – 1989. – №2. – С. 63-74.
9. Печчеи А. Человеческие качества. – М.: Прогресс, 1980. – 302 с.
10. Столович Л.Н. Об общечеловеческих ценностях // Вопросы философии. – 2004. – №7. – С.86-97.
11. Сухина И.Г. Культурные универсалии и кросскультурное единство человечества // Мировоззрение и трансформации современного общества: Материалы международной конференции 22-25 сентября 2004г. – Симферополь: ТНУ им. В.И.Вернадского. – 2004. – С.97-100.
12.Тейяр де Шарден П. Феномен человека. – М.: Наука, 1987. – 240 с.
13. Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. – 1990. – №3. – С.134-148.