Муза Д

В своем письме академику Н.И.Конраду британский историк А.Дж.Тойнби писал: «Ваша страна состоит из такого множества народов, разговаривающего на стольких языках и унаследовавшего столь различные культуры, что она является моделью мира в целом» [1, 412]. Данная сентенция дорогого стоит, поскольку выходит как за рамки обычного письма одного ученого – другому; она также не является фактом сугубо эмпирического порядка, нашедшем свое место в некотором обобщении. По большому счету, она – продукт теоретизирования над общемировым культурно-цивилизационным процессом, в котором цивилизация, простирающаяся с Запада на Восток от Карпат – до Тихого океана; с Севера на Юг от Северного ледовитого океана – до Тянь-Шаня, занимает особое место. В ней А.Дж.Тойнби видел пример «действенного равновесия между разнообразием и единством». В отличие от британского историка, многие современные авторы берутся (после распада Союза ССР) утверждать, что никакого особого этно-культурного космоса история Евразии не знала, а если и знала, то он был организован исключительно тоталитарными средствами, а значит – не приходится всерьез говорить о его особой цивилизационно-исторической роли, - ни ранее, ни сейчас [2].

В этой связи (для современной философии истории, занятой осмыслением феномена Евразии [3]) возникает ряд проблемных узлов, а значит теоретических вопросов: как (каким образом) стало возможным объединение в единое макросоциальное образование разнородных по этническому, языковому, культурному, наконец, религиозному признаку «этнографических» элементов? что стало решающим фактором их интеграции, а затем и цементации самой социальности, вплоть до конституирования цивилизационной субъектности? если этих факторов было несколько, то вследствие чего состоялась их действительная констелляция? каков механизм формирования географических пределов этой цивилизации, подразумевающий выявление собственного цивилизационного «я», а значит, определение неповторимой исторической субъектности на фоне иных цивилизационных миров? каково основное этнокультурное качество этого социально-исторического образования (оно – эмерджент или искусственный слепок разнородных начал)? в конце концов, каковы цивилизационные приоритеты евразийского космоса в масштабах всемирной истории?

Представляется, что эти вопросы во весь рост встали уже для теоретиков евразийства, чье творчество вызвано к жизни необходимостью обоснования названного геополитического и геокультурного феномена. Тем более, они были мотивированы желанием сохранения цивилизационной целостности и единства (российской империи), пошатнувшейся было после первой мировой войны, большевистского переворота и последовавшей гражданской войны.

В настоящий момент евразийские взгляды подвергаются самому активному изучению и реинтерпретации. Да это и понятно, ведь существует заинтересованность в разработке некоторой общей модели развития этого весьма неоднородного пространства, характеризуемого через демографические, этно-конфессиональные, социально-экономические, политические и собственно культурные показатели. С этой целью были переизданы основополагающие работы теоретиков евразийского движения [4] и начата дискуссия о возможности реанимации комплекса евразийских идей и интуиций для скорейшего преодоления нестабильности и деградации этого региона планеты [5]. Кроме того, в академических кругах, - в рамках читаемых социально-философских курсов, - евразийские идеи уже предстают в некотором каноническом виде [6].

В рамках разработки интересующей нас темы евразийской цивилизации уже созданы определенные теоретические заделы. При этом, существующие работы можно подразделить на две группы: в первую входят те, где евразийская точка зрения признается вполне реалистической (с различными вариациями цивилизационной структуры и динамики), т.е. феномен столь масштабной цивилизации подан и закреплен в позитивных концептуальных и оценочных суждениях; вторую группу составляют работы, в которых бытие евразийской цивилизации трактуется скептически, как правило, по соображениям не столько теоретического, сколько сугубо практического (геополитического, геоэкономического, геоэкологического, а где-то и информационно-технологического) характера.

Однако нас будет далее интересовать именно историко-онтологический позитив этой социокультурной целостности, а значит, в расчет будут взяты те точки зрения и подходы, в которых описаны либо структурно-функциональные параметры евразийской цивилизации, либо указано идейно-идеологическое основание ее созидания. Причем нужно оговориться: основной призмой рассмотрения станет коллизия идеологического фундирования цивилизационного бытия, и реальный «механизм» ее, цивилизации, развертывания из недр истории, т.е. многовековой (объективно-субъективный) процесс культурного становления народов, проживающих на «континенте Евразия». Проще говоря, мы попытаемся ответить на вопрос о том, какова историческая экзистенция этого феномена, чаще всего увязываемого с идеологическими универсалистскими проектами: «империя Чингисхана», «Москва – Третий Рим», российская империя, СССР, СНГ… Тем более, что ответ на этот вопрос ищется в «осажденной Евразии» (А.С.Панарин) при невиданной ранее экспансии западной цивилизации в ее автохтонное пространство.

В данной связи упомянем ряд современных разработок этой проблемы. Так, академик Н.Н.Моисеев (со ссылкой на неоднократные инициативы президента Казахстана Н.Назарбаева) в своих историософских экзерсисах предлагал рабочую модель «оживления» жизни на евразийском суперконтиненте, за счет теснейшей интеграции России и Казахстана как гарантов экономического и цивилизационного взаимодействия [7, 431-434]. Перу культуролога Г.Гачева принадлежит книга «Евразия» (в рамках его монументального замысла «Национальные образы мира»), где феномен Евразии (понимаемый весьма широко: от Англии – до Японии) подается через «философию быта» [8]. Использование метода анализа национального быта как бытия, позволило Гачеву достаточно четко представить Евразию через динамику и игру смысловых культурных оппозиций (напр.: оппозиций исходных космических стихий, кочевья и оседлости, переселений народов с Востока на Запад и походов с Запада на Восток и т.д.). В свою очередь, этот метод, помноженный на «Эрос угадывания» дал возможность зафиксировать модели Космоса в различных культурах евразийского мультикультурного пространства, показать архитипическое в них [8, 164-194]. При этом, как-то осталась «за кадром» проблема синтеза культурного разнообразия, не обсуждаемая автором книги скорее из-за принятой (раз и навсегда?) общей методики исследования социокультурных пространств, – сквозь национальный монокуляр, чем из-за недоверия к схемам евразийцев.

В ряде работ А.С.Панарина [9] дается сдержанно-позитивная оценка евразийскому замыслу на том основании, что исторический опыт совместного проживания в Евразии различных народов нельзя отбросить на свалку Истории (из-за резко изменившейся политической ситуации в мире) уже постольку, поскольку этот опыт включает надэтническую и надконфессиональную ориентацию, обеспечившую плоды промышленно-экономической кооперации, культурного творчества и эффективную защиту данного пространства от внешних врагов. Сам тип евразийской идентичности предполагает религиозно-культурный, языковый и пр. плюрализм, но «содержит в себе суперэтнические и суперконфессиональные универсалии, способные быть актуализированными в народном сознании и дать живой образ единой евразийской родины и единства судьбы» [10] (курсив наш – Д.М.). Для этого, полагал российский автор, нужен прорыв сродни тому, что осуществили в свое время деятели европейского Ренессанса, занимавшиеся «воспоминанием о будущем», - при разглядывании ставшей дорогой им античности. Иначе говоря, для современных гуманитариев, заинтересованных в восстановлении евразийской своеобычности, а не получении западных грантов за третирование собственной истории и культуры, - работы сейчас предостаточно. Позитив в решении этой труднейшей задачи (=процедуре иммманентного обновления универсалий евразийского проекта), связывался Панариным с: а) цивилизационной идентичностью, т.е. апелляцией к опыту Российской империи, «доказавшей возможность континентальной солидарности людей различной этнической и конфессиональной принадлежности»; б) социальной идентичностью, т.е. примером СССР, история которого доказала «возможность социальной солидарности народов, сообща защищавшихся от эксплуататоров и строивших великое социальное государство» [там же, 186].

Далее, нельзя не упомянуть и альтернативных работ, где ставиться под сомнение сама возможность сочленения этно-конфессиональных миров в одно цивилизационное целое (на субконтиненте под именем Евразия) [11]. Известный политолог К.Г.Мяло указывает на то обстоятельство, что евразийский проект (понимаемый предельно широко) не просто внутренне противоречив (главным образом из-за некомплиментарности базисных ценностей православия и ислама), но при определенных условиях, в особенности, при активизации радикальных течений в исламе «Евразия может служить и орудием убийства России» [11, 97] (курсив – К.Мяло). Заслуживает также внимания интерпретация евразийства как концепции поиска самобытности народами Евразии В.В.Кожинова [12]. Он отстаивал мысль о том, что подлинным субъектом историетворчества в Евразии выступал и выступает русский (=подлинно евразийский) народ, не только вобравший в себя специфические черты славянского, угро-финского и тюркского этносов, но и сформировавший уникальный прецендент культур-цивилизационного их «сращивания» в единое целое. Подчеркнуто евразийские интуиции содержатся в геополитическом теоретизировании А.Дугина и его сторонников (из числа авторов журнала «Элемены»), видящих в евразийской идеологии (единственное средство) утверждение Евразии с ее сердцевиной – Россией, - в их цивилизационной самобытности, на фоне геополитического, экономического и культурного доминирования Запада [13].

Тексты западных исследователей, как правило, пристрастны, ибо выдают себя логикой «заподазривания» самой идеологии классического евразийства, фиксацией неразрешимых их теорией историософских противоречий, редукцией учения Н.С.Трубецкого, П.Н.Савицкого, Г.В.Вернадского и др. представителей этого движения, - к тоталитарной конъюнктуре эпохи – большевизму и национал-социализму [14]. Причем Л.Люксу фашиствующими видятся и неоевразийцы (напр., тот же А.Дугин), занятые проблемой реинтеграции осколков цивилизационного пространства в единое целое. В этом отношении не составляет исключения статья Асеена Игнатова, в которой автор осуществил не только реконструктивную работу теории и идеологии евразийцев, но заявил о фальшивом толковании ими как самой русской истории, так и фальшивости политической идеологии, связанной с неверными исходными принципами [15, 63]. Очевидно, «верными» являются те принципы, которые способны (путем последовательного mimesis-а) сделать из Евразии, или хотя бы ее части, способной в пылу модернизации, поступиться собственнной идентичностью, - культур-цивилизационный сколок самого Запада. Особого внимания, на наш взгляд, заслуживает работа члена Нью-Йоркской Академии наук В.А.Сендерова, также исследующего феномен евразийства и его современных модификаций [16]. В его статье дается систематическая критика как евразийства, так и неоевразийства. Вопрос только в том, на каком основании, ведь вывод (или приговор евразийству) этого автора таков: «Застой, албанизация, превращение (России и ее исторических спутников – Д.М.) в страну третьего сорта, ждут нас при выборе любой из евразийских дорог» [16, 36]? Отчего это так, автор дает свой развернутый ответ. Он выглядит следующим образом: евразийство обречено быть маргинальным идейно-теоретическим движением в силу: 1) наличия у него родимого пятна большевизма (что, в частности, выражается в отождествлении «соборности» и большевистского коллективизма); 2) присущего ему «православизма» (о.Сергий Булгаков), т.е. «помеси «национально-религиозного прагматизма с агрессивным фундаментализмом»; 3) апелляции как к своей сущности к идее русской государственности плюс советской государственности [16, 27, 30 - 31]. Коренная порочность евразийства, тем самым, проистекает из непонимания европейской сути России, которая время от времени, проходит проверку на прочность через «вал духовной азиатчины». Подобное утверждение неверно уже постольку, поскольку Сендеров отождествляет классическое консервативное мышление в России (напр., К.Леонтьева) с христианским, а христианские ценности – суть ценности общеевропейские (после вычеркнутого из Конституции Единой Европы христианства?). Не вступая в полемику с г-ном В.А.Сендеровым, хотелось бы напомнить, что Константин Леонтьев (которого член Нью-Йоркской академии почему-то назвал «разочарованным европейцем», то ли переиначивая характеристику кн. С.Н.Трубецкого – «разочарованный славянофил», то ли приписывая ему новое качество), конструировал идентичность России через византизм как особый вид христианской культуры и туранские этнокультурные начала, а Европе предрекал скорую гибель, как раз из-за отказа от христианства в пользу религии земного прогресса.

Как видим, живой, хотя и парадоксальный суммарный опыт бытия евразийской цивилизации, опыт, конкретизированный концептуальными средствами евразийской историософии и культурологии, дает серьезную пищу для размышлений, - в контексте развертывающихся глобальных социальных трансформаций. Тем более, изучение вынесенной в название статьи проблемы актуально постольку, поскольку многие из народов и государств, - представителей этой самой евразийской цивилизации, - не прочь «сбежать» в стабильное и сытое пространство единой Европы, а кое-кто и Атлантики, предавая забвению не только память о совместном бытии, но и все прежние позитивные результаты исторического творчества и собственную, выстраданную многими поколениями, идентичность.

Поэтому, реконструкция взглядов ранних евразийцев под углом зрения фиксации опыта ассоциированной культурной идентичности – составляет цель нашей статьи. Помимо этого, сама реконструкция (нужно надеяться) поможет осуществить артикуляцию евразийского цивилизационного проекта, в котором, как известно, «евразийство» (усиленное теоретическими конструкциями т.н. неоевразийцев, во многом сложившихся в виде реакции, опять же, на политическое банкротство СССР и выступающих как концептуальное обоснование реанимации этого геополитического и геокультурного феномена) является одной из самых востребованных культурно-политических программ современности.

Для того чтобы осуществить намеченную цель, предпримем конкретизацию методологического инструментария. Здесь нам понадобиться помощь П.Бицилли – в одном лице и сторонника, и критика теории евразийцев. Так, в статье «Два лика евразийства» он предложил различать в евразийстве: 1) номиналистический лик, подсказывающий о параллелизме формирования империи и нации; 2) идеологический лик, вырастающий из «чистой идеи евразийства», которая обязана послужить в роли созидательницы национального, имперского (цивилизационного) бытия [17]. Именно второй лик стал главным объектом критики и самокритики, ибо в нем сосредоточен замысел самобытного – евразийского пути как третьего пути, а значит, некая третичная логика цивилизационного развития. Заметим: именно он привел к распаду евразийского движения. Поэтому, присмотримся к нему пристальнее.

В отличие от историософских построений Н.Я.Данилевского, учившего об особом славянском культурно-историческом типе (идеологической подпоркой здесь служила идеология панславизма), теоретики евразийства значительно расширили границы этого типа, ассоциируя его онтологию с имперским телом России, с плюральным миром народов, ее населявших. Подобный прием, как известно, предлагал уже К.Н.Леонтьев. Но в леонтьевской модели империи был упразднен национализм как гибельный (для империи) идейный комплекс, а взамен был предложен византизм как (универсальный по замыслу) проект православно-монархического строя. Русское национальное начало (ибо кровь у русских не чиста) не просто теснилось идейно-ценностным комплексом христианской ортодоксии, в духовно-созидающем плане ему не было (по Леонтьеву) альтернатив. Прежде всего, – на секуляризованном Западе, апеллировавшем то к самодостаточному индивиду (с его правами и свободами), то к тотальности института государства. К леонтьевским предостережениям не прислушались, а его пророчества вскоре сбылись...

Евразийцы вышли на теоретическую арену как раз в тот момент, когда империя (под воздействием внешних и внутренних факторов) пала, на ее развалинах созидалось новое историческое тело с явно заимствованной идеологической программой. Причем эта программа (якобы) репрезентировала универсалистскую идею, полигоном проверки работоспособности которой, стала как раз территория империи. В этих условиях и высказали свои главные историософские соображения евразийцы, соображения, с одной стороны, опирающиеся на реальный исторический опыт и культурную традицию народов России, а с другой, на критически переосмысленную большевистскую редакцию учения К.Маркса, в соответствии с которым, радикал-революционным путем, - путем разрыва с социокультурным прошлым, - строилась Россия советская [18].

Представляется, что евразийский проект как проект ретроспективно-проспективный, в своем замысле базировался на четкой идеологической акцентации по-революционнного бытия России, чему соответствует духовно-целевая и духовно-ценностная стороны цивилизационного целого, которые требуют переосмысления настоящего в свете прошлого, плюс проектирование будущего с оглядкой на прошлое. Кроме того, для евразийства характерно отталкивание от цивилизации Запада как генератора принципиально нереализуемых в России идей и ценностей (опыт петровской модернизации стал опытом реального раскола как самого цивилизационного субъекта, так и раскола ценностного ядра культуры), в том числе, из-за заложенных в них деформированных представлениях об абсолютном, о личности, об инокультурных мирах и связанных с ними политическими практиками. Чтобы подтвердить это положение обратимся к первоисточникам.

У двух зачинателей евразийства – кн. Н.С.Тубецкого и П.Н.Савицкого имеются работы, где столь сложная проблема как евразийская цивилизация (в совокупности ее природных, этнографических, «психических» или духовных аспектов) ставится (а затем и решается) именно в идеологическом ключе. Требование поиска адекватной (для) Евразии как ассоциированного субъекта идеологии [19] имеет познавательно-практический смысл. «Познай самого себя» и «будь самим собой» – вот два хрестоматийных положения, которые вообще выдвигаются Н.С.Трубецким для своевременного (условия всестороннего кризиса Евразии) создания (с опорой на традицию) культурной идентичности.

Идеология же, как органическая система идей должна быть не просто истинной в плане когнитивно-социальном и аксиологическом, она должна быть органична самое жизни народов Евразии и быть способной достраивать ее до социокультурного идеала. То есть, подлинная идеология суть онтология. Поэтому у Савицкого находим: «Нам необходима идеология, которая бы одушевляла пафосом вечного, абсолютно ценного, властно призывала к абсолютно оправданной деятельности и была несомненно, т.е. абсолютно, обоснованной в своих истоках» [20, 23]. Итак, какова же эта идеология?

Поиск истоков или основания этой идеологии заставил евразийских теоретиков с головой окунуться в конкретные области географии, антропологии, археологии и этнографии, статистики и истории, истории искусства и права. Результат этих поисков предстал в виде пучка связных теорий: персонологии (учения о «симфонической личности»), идеократическом государстве со специфической трактовкой формы власти и властных отношений - «демотией»; теории евразийской культуры – на фоне инокультурных ареалов и, главным образом, культуры романо-германской; учения о срединном индоевропейском языке и т.д. Однако, нам представляется, что все эти теоретические конструкты произрастали из некоторой первичной идеи евразийского мира, поначалу наивно-интуитивной, но по мере ее конкретизации, обросшей массой культурно-цивилизационных артикулов.

Чтобы уловить интенцию и методологическую релевантность этой идеи Евразии, как историко-цивилизационного феномена, приведем в реконструктивном виде схему построения искомого цивилизационного мира по П.Н.Савицкому. Основанием культурного, этно-социального, а за ним и политического единства Евразии служит религия. Данный тезис призывает к процессуальному восприятию генезиса и развертывания цивилизации: религия создает культуру, культура определяет этнологический тип, а он в свою очередь выбирает или находит «свою» территорию, преобразуя ее под свой психологический склад [20, 35 - 36]. Венчает всю эту конструкцию понятие Церкви, призванное, с одной стороны указать на главное качество социокультурного субъекта, а с другой, провести связь между концентрированной в Церкви духовно-нравственной идеей и культурно-политическим содержанием цивилизационного бытия.

В отличие от «гадательных идеологий», действующих в исторической реальности вслепую, подлинная идеология с необходимостью связана с пневмическим потенциалом Православия, желающего преобразить мир [21]. «Становление мира церковью» означает оформление сырого материала культуры и государства, животворение их «нутра» в соответствии с идеалом Православия. Тем самым, все реальные и возможные разряды деятельности народов Евразии обязаны иметь высшую религиозную санкцию, или быть освящены Церковью. По ходу заметим, что проект евразийского государства, разрабатываемый Н.Н.Алексеевым, замысливался под величину, соотносимую именно с православным ценностным принципом, тяготеющим к потустороннему, в противовес государственной философии Запада, искавшей путей реализации сугубо земных целей и преференций [22, 449 - 460]. Евразийское государство вообще конструировалось как государство общего дела, мира, и правды, т.е. как институт, призванный реализовать идеи христианского универсализма. Поэтому, это либо государство идеократии, либо «эйдократии».

Приведенная выше схема генезиса и развертывания цивилизации, как и во времена деятельности евразийцев, так и ныне, выглядит внутренне противоречивой. На первый взгляд это действительно так. Всем известно, что не только православие, но также буддизм и ислам в качестве мировоззренчески-ценностных систем, выступали в мотивационно-целевой роли (в деятельности) для народов Евразии. Вместе с тем, теория, претендующая на синтетическое толкование гетерономных феноменов, должна предложить некое концептуальное средство, могущее быть не только и не столько средством фиксации эмпирической наличности, но и указывать сценарий возможного развертывания этих феноменов, составляющих онтологически единое и способное к логике саморазвертывания, целое. Предложенные для этого понятия Православия и Церкви (не отождествляемые с историческими – русским православием и русской Церковью), для теоретиков евразийства и выступили той метакатегорией, с помощью которой моделируется сам субъект – евразийская цивилизация (симфоническая личность), но также подвергается интерпретации ее историческая телеология, связывающая его с природным и социокультурным окружением.

Напомним, что у Савицкого имеется тезис, к которому нужно прислушаться особо: «В Церкви – источник всякой идеологии» [23, 49], а значит эмпирический мир, природно-социальная система, обязана следовать за «свободно развивающей их Церковью». Другой евразиец – Лев Карсавин полагал, что степень совершенства человека, государства, мира, точнее, их бытие, «зависит от степени их оцерковления», поскольку «Церковь оказывается солью мира» и указателем идеальной цели государственного и культурного развития [24, 425; 439]. Что же, вправе мы спросить, дает Церковь иным этносам, уже воспринявшим импульс инославия и проживающим в пространстве Евразии? Почему Церковь, по определению, кафолическая или вселенская, мыслится через предикат соборности, который проецируется на локальное (в масштабах планеты) социально-государственное бытие, с нею несовпадающее в своем эмпирическом виде?

Поиск ответов на эти вопросы заставляет нас еще раз прибегнуть к текстам теоретиков евразийской цивилизации. Думается, мы возьмемся за путеводную нить их концепции, если вспомним, что христианство – это религия Личности. Личности свободно жертвующей Собой ради всех людей, из-за подлинного человеколюбия к ним. Этот богословский аргумент служит точкой опоры в деле конструирования симфонической личности, функционально «замкнутой» на Идеал или Образец. Трансценденция к Личности выступает телосом жизни, при том условии, что никто (из людей, народов и т.д.) не лишен возможности этой трансценденции, которая носит в высшей степени культурный характер. С другой стороны, люди, этносы, народы и т.д., обречены на полилог между собой по поводу оптимальных средств и способов продвижения именно к этой цели истории. Поэтому, закладывая подобную идею в основание идеологии для народов евразийской цивилизации, ее теоретики, нужно думать, заботились о принципиальной возможности согласования этнических, культурно-политических и хозяйственных аспектов земного бытия, путем полилога о Главном.

В макросоциологическом плане важно уяснить то обстоятельство, что Евразия имела два наследства, т.е. два культургенетических основания. Если первое - наследство монгольское, которое «облегчило русскому народу (как стержневому народу империи и цивилизации – Д.М.) создание плоти Евразийского государства», то второе - византийское наследство «вооружило русский народ нужным для создания мировой державы строем идей» [25, 33]. Но единство плоти здесь предстает никак иначе, чем через единство духа. Не по тому ли пути шли иные цивилизации, желающие собственной исторической целостности и устойчивости?

Отметим в этой связи: как диалог, так и полилог возможны там и тогда, где и когда в пространство культуры имплантирован принцип онтологического и ценностного равноправия его участников, когда задана некоторая (по преимуществу инвариантная) культурная тема, когда существует непосредственная заинтересованность у субъектов, в нее входящих (как в симфоническую личность), - в обсуждении и развитии этой темы. Нам кажется, что в этом отношении Евразия с младенчества стала полем полилога, в котором – в определенной фазе истории, - приняли участие славяне, угро-финская этническая группа и тюркский этнос. Что же до романо-германского культурно-исторического типа или западной цивилизации, то волею судеб ее внутрицивилизационная динамика характеризовалась скорее монологом и монологизмом, что в итоге и привело ее к ею же политически, юридически, военно-стратегически, наконец, культурно, - узаконенному монологу во внешнем, - интерцивилизационном пространстве. Спрашивается, не на это ли обстоятельство обратил свое внимание уже Н.Я.Данилевский, а за ним и кн. Н.С.Трубецкой, когда писали о чрезвычайной нечуткости Запада к инокультурным ареалам, к его способности вести диалог по большей части силовыми средствами?

Но вернемся к Евразии. Ее восприятие в качестве цивилизации будет адекватно-возможным в том случае, если эксплицировать присущий ей трансисторический «механизм» креации собственного цивилизационного тела на указанных выше началах. Такой «механизм», если следовать теории евразийцев, складывается из потоков: а) территориального («месторазвития», в пределах которого и возможно осуществление исторического процесса «симфонической личностью»; б) этногенетических, в конце концов, создающих суперэтническую целостность – «симфоническую личность»; в) политогенетического, имеющего, по Г.В.Вернадскому, траекторию от первых опытов совместного жительства в различных государственных формах – до самых совершенных (гуннская империя, первый русский каганат и Киевская Русь – через Монгольскую империю и Золотую Орду – к Московскому Царству и империи, зачатой Петром [26]); г) социогенетического, т.е. отвечающего за создание адекватной внешним и внутренним параметрам, социальной структуры; д) религие-культурогенетических, имеющих связное протекание не только благодаря «месторазвитию», имперской политической форме, но и универсалистскому замыслу объединения народов Евразии для реализации ближайшей цели общего блага и глобальной цели преображения (в новое бытие) наличного.

Допустим, все эти потоки сошлись в единое русло, и сделался возможным «запуск» бытия цивилизации как целостности более высокого структурно-функционального порядка, в сравнении с национально-государственными или ситуативными политическими образованиями. Но мы вправе поставить следующий вопрос: какое вообще преимущество имеет перед ними цивилизация как единица истории?

Поскольку дело идет, прежде всего, о цивилизации как о типе социокультурной общности, то она обязана реализовывать в эмпирическом потоке истории ряд имманентных признаков: иметь и воспроизводить всеобщую социокультурную связь, без которой немыслимо ее единство в пространстве и времени; обеспечивать высокую степень дифференциации общественного бытия и деятельности; решать проблему преемственности (культурного опыта и традиции) [27, 273-277]. Едва ли можно сомневаться в том, что и прошлая история Евразии не объективировала эти признаки, что собственно и доказали евразийцы в своих тщательно проведенных исследованиях. Иное дело история нынешняя, - «рваная» история Евразии, главная характеристика которой состоит в выборе приватного и неотягощенного культурно-политическим евразийским консенсусом существования независимых государств, существования, связанного с заменой общего для Евразии историко-культурного нарратива, - на частные национально-государственные мифопроекты и вытекающие из них практики. На самом деле ситуация еще более удручающая, если вспомнить об ноосферной идее академика В.И.Вернадского и придать ей макросоциологическое и историософское звучание.

В свете этой идеи ни политические, ни экономические, ни культурные «разрывы» единых цивилизационных пространств не оправданы. Тем более, они не оправданы лозунгами «европейской интеграции», что собственно подтверждается социологическими опросами граждан России, Украины, только желающих «быть как европейцы», плюс граждан Польши, уже формально приобретшей европейскую идентичность (2% всех опрошенных респондентов мыслят себя таковыми! [28]).

Подводя итог, нужно заметить: казалось бы, процесс культурно-информационной, политической и экономической экспансии западной цивилизации в тело и душу Евразии, должен был привести к переориентации многих (если не всех) сфер жизни и институтов ее поддерживающих, - на заимствованные стандарты и нормы. Но говорить об этом - значит не понимать принципа действия культурно-цивилизационной памяти, при необходимости способной реактуализировать не менее эффективный набор средств и методов организации собственного евразийского бытия. Не с этой ли памятью связаны инициативы во-многом деморализованного новейшими опытами перестройки идентичности составными частями евразийской симфонической личности: проект единого экономического пространства, оборонный и таможенный союзы, создание совещательных органов, проект Евразийского Университета и т.д. и т.п.? Эти робкие попытки, при всей внешней и внутренней (главным образом, односторонне западнической) критике, можно считать анамнезисом идеи евразийского мира. И в этом плане, лишь воля народов Евразии, закаленная в ходе совместного культурного творчества, может подсказать ответ на вопрос о реальности Евразии как цивилизации.

Литература

1. Н.И.Конрад. Неопубликованные работы. Письма. – М., 1996.

2. Таких суждений высказывается немало. Чаще всего они слетают с уст или выходят из-под пера «специалистов» по России, причем как историков, культурологов, так и политологов. Одному из них, привыкшему выражаться прямо и без стеснения, принадлежат два бестеллера – «Великая шахматная доска» и «Выбор. Глобальное господство или глобальное лидерство» (см.: Бжезинский. Великая шахматная доска. Господство Америки и его геостратегические императивы. – М., 1999; Он же. Выбор. Глобальное господство или глобальное лидерство. – М., 2004). В них не только утверждается порочный характер исторических опытов в Евразии, связанных, прежде всего, с цивилизаторской миссией России, но и говорится о недопустимости восстановления (нового усиления) роли этого актора в евразийском культурном, политическом и экономическом пространстве.

3. Так, в статье А.П.Цыганкова указывается на то, что в отношении евразийского феномена в настоящий момент можно говорить о пяти интеллектуальных традициях и определенных политических ориентациях: экспансионистской, цивилизационной, стабилизационной, геоэкономической и западнической. – См: Цыганков А.П. Что для нас Евразия? Пять стратегий российского освоения пространства после распада СССР// Вопросы философии. – 2003. - № 10. – С. 3 – 17. Для адекватности восприятия текста статьи укажем на то, что мы придерживаемся точки зрения «цивилизаторов», т.е. сторонников «монадного» (А.Дж.Тойнби) восприятия исторического процесса, где в качестве исторических «монад» выступают цивилизации как самодостаточные культурно-исторические миры.

4. См. напр.: Евразия. Исторические взгляды русских эмигрантов. – М., 1992; Россия между Европой и Азией: евразийский соблазн. – М., 1993; Мир России-Евразия: Антология. – М., 1995; Трубецкой Н.С. Европа и человечество // Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. – М., 1995. – С. 55 - 104; Он же. Наследие Чингисхана. Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока // Там же, с. 211 – 266; Савицкий П.Н. Континент Евразия. – М., 1997; Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. – М., 1998; Вернадский Г.В. Начертание русской истории. – СПб., 2000. Сюда же следует отнести многочисленные работы ученика П.Н.Савицкого - Л.Н.Гумилева, ныне востребованные в качестве весомого вклада в развитие евразийской концепции. Касательно рассматриваемой темы укажем лишь на три из них: Гумилев Л.Н. Древняя Русь и великая степь. – М., 1989; Он же, От Руси до России: очерки этнической истории. – СПб., 1993; Он же. Ритмы Евразии: эпохи и цивилизации. – М., 1993.

5. См. напр.: Евразийство: за и против, вчера и сегодня (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. – 1995. - № 6. – С. 3 – 48; материалы, публикуемые в сборнике «Безопасность Евразии»; представляют также интерес статьи: Соболев А.В. Евразийство // Новая философская энциклопедия: в 4-х томах. Т. 2. – М., 2001. – С.11; Ганжа А.Г., Тугаринов И.А. Евразийство // Глобалистика. Энциклопедия. – М., 2003. – С. 504 – 505.

6. См. напр.: Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории. Курс лекций. Изд. 2-е, доп. – М., 1999. – С. 332 - 353; Болотков В.Х., Кумыков А.М. Выдающиеся представители русской социально-философской мысли первой половины ХХ века. Учеб. пособ. – М., 2002. – С. 373 – 421; Пащенко В.Я. Социальная философия евразийства. – М., 2003; Шаповалов В.Ф. Истоки и смысл российской цивилизации: Учебное пособие для вузов. – М., 2003. – С. 51 – 55.

7. Моисеев Н.Н. Агония России. Есть ли у нее будущее? // Моисеев Н.Н. Расставание с простотой. – М., 1998. – С. 354 – 471.

8. Гачев Г.Д. Национальные образы мира. Евразия – космос кочевника, земледельца и горца. – М., 1999.

9. Панарин А.С. «Вторая Европа» или «Третий Рим»? // Вопросы философии. – 1996. - № 10. – С. 19 – 31; Он же. Реванш истории: российская стратегическая инициатива в ХХI веке. – М., 1998. – С.222 – 257; Он же. Россия в социокультурном пространстве Евразии // Москва. – 2004. - № 4. – С. 175 – 188.

10. Панарин А.С. Россия в социокультурном пространстве Евразии // Москва. – 2004. - № 4. – С. 175 – 188.

11. Мяло К.Г. Между Востоком и Западом. Опыт геополитического и исторического анализа. – М., 2003. – С. 82 – 98.

12. Кожинов В.В. О евразийской концепции русского пути // Русская цивилизация. Сб. статей. – М., 2000. – С. 124 – 135.

13. См.: Дугин А. Мистерии Евразии // Дугин А. Абсолютная Родина. – М., 1999. – С. 575 - 644; Он же. Основы геополитики. Искусство мыслить пространством. Изд. 2-е. – М., 2000; Он же. Проект «Евразия». – М., 2003.

14. См. многочисленные работы немецкого историка Л.Люкса: Люкс Л. Евразийство // Вопросы философии. – 1993. - № 3. – С.105–114; Он же. Третий Рим? Третий Рейх? Третий путь? Исторические очерки о России, Германии и Западе. – М., 2002. – С.266 – 289; Он же. Заметки о «революционно-традиционалистской» культурной модели «евразийцев» // Вопросы философии. – 2003. - № 7. – С.23–34.

15. Игнатов А. «Евразийство» и поиск новой русской культурной идентичности // Вопросы философии. – 1995. - № 6. – С.49 – 64.

16. Сендеров В.А. Неоевразийство: реальности, опасности, перспективы // Вопросы философии. – 2004. - № 6. – С.22 – 37.

17. Бицилли П.М. Два лика евразийства // Мир России-Евразия: Антология. – М., 1995. – С.335 – 349.

18. В своей известной работе М.Агурский попытался доказать, что евразийство в качестве теории вынашивало «национал-большевистские миражи», что делало это течение эмигрантской мысли родственным «сменовеховству». – См.: Агурский М.С. Идеология национал-большивизма. – М., 2003. – С.105 – 110. Думается, данный вывод применим для левого крыла движения, чего никак не скажешь о правом.

19. Напр. кн. Н.С.Трубецкой недвусмысленно писал в 30-е годы, в годы сталинского «подъема» социалистической экономики: «Исход состоит в замене марксизма другой идеей-правительницей». – Трубецкой Н.С. Упадок творчества // Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. – М., 1995. – С. 448. В качестве такой идеи-правительницы для Евразии как автаркического особого мира ему виделась идея общего блага для всей совокупности живущих в ней народов. – См.: Трубецкой Н.С. Об идее-правительнице идеократического государства // Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. – М., 1995. – С. 441 - 442.

20. Савицкий П.Н. Евразийство (опыт систематического изложения) // Савицкий П.Н. Континент Евразия. – М., 1997. – С. 13 – 78. Данный текст хотя и признается исследователями плодом коллективного творчества, все же считается, что Савицким написана большая часть текста.

21. А не заменить мир на иной, «дивный и новый» (католицизм) или вытравить из него остатки сакрального на путях мирской аскезы (протестантизм).

22. Алексеев Н.Н. Современное положение науки о государстве и ее ближайшие задачи// Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. – М., 1998. – С. 386 – 624.

23. Савицкий П.Н. Евразийство (опыт систематического изложения) // Савицкий П.Н. Континент Евразия. – М., 1997. – С. 13 – 78.

24. Карсавин Л.П. Церковь, личность и государство // Карсавин Л.П. Сочинения. – М., 1993. – С. 403 – 442.

25. Вернадский Г.В. Начертание русской истории. - СПб., 2000.

26. См. книги фундаментальной «Истории России»: Вернадский Г.В. Древняя Русь. – М. – Тверь, 2000; Он же. Киевская Русь. – М. – Тверь, 2001; Он же. Монголы и Русь. – М. - Тверь, 2001; Он же. Московское Царство. Ч. I – II. – М. – Тверь, 2001.

27. Ерасов Б.С. Социальная культурология. Пособие для студ. высш. учебн. заведений. – М., 1997.

28. Ряшина А. Евразийский барометр – многовекторный // Жизнь. - №12 (27 98) от 26 января 2005 года. – С.1.