Колинько М

Целью данной статьи является анализ проблемы толерантности с позиции антропологических альтернатив в восприятии, осмыслении и объяснении человека как “языковой личности”. Актуальность нашего исследования обусловлена прежде всего тем, что язык является основной конституирующей характеристикой человека. Создаваемый человеком текст не только отражает движение мысли, но сам есть отражение динамики времени. Язык приобретает бытийный характер. Онтологический смысл языка приводит французского философа Ж.Ф.Лиотара к мысли о том, что “отныне на место категории бытия традиционных онтологий заступает понятие фразы” [1, 51]. Именно движение, последовательность фраз актуализует их смыслы в поле дискурса.

Существуют различные подходы к определению толерантности. Немецкий философ Г.Хёффе отмечает, что толерантность признаёт и поддерживает право на жизнь и волю к самоутверждению другого (бытия) [2, 65]. Она допускает существование того, что чаще всего теряется – собственного образа. Активная толерантность базируется на осознании значимости, ценности и силы собственного Я. Речь идет не об интеллектуальном интересе к другому, а о готовности сжиться с чужими взглядами, желаниями, способом жизни. Коммуникативная философия, представленная Г.Хеффе, К.-О.Аппелем, Ю.Хабермасом, обосновывает принцип “толерантного консенсуса”, согласно которому консенсус может быть отнесен к этической модели согласия только тогда, когда учитывает интересы и конкретных участников конфликта, и всех возможных участников соглашения. Если согласие участников достигается за счет ущемления интересов третьего, того, кто не принимает в нем участие, соглашение не может считаться нравственным.

Оксфордская “Энциклопедия политической мысли” определяет толерантность как “осмотрительное решение не запрещать, не ограничивать и не оспаривать неодобряемое поведение, даже при наличии требуемой для этого власти или авторитета” [3, 396]. На наш взгляд, это достаточно расплывчатое утверждение, вызывающее много вопросов.

Российские авторы описывают явление толерантности как “признание и уважение прав и свобод человека, которые, несмотря на все различия, должны быть одинаковыми для всех” (Л.М.Романенко) или “готовность принять других такими, как они есть, и взаимодействовать с ними на основе понимания и согласия” (Л.М.Дробижева).

В основе идеи толерантности, изложенной ещё И.Кантом, лежит осмысление антропологического принципа “Я – Другой”. Кант подчеркивал, что культура разума - высшего проявления человека как разумного существа заключается не в способности утверждать себя за счет другого, а в способности понимать другого, т.е. толерантно относиться к нему. Антропологическая установка подчеркивает важность и конкретность толерантного поведения, без которого невозможна совместная жизнь людей.

Известный украинский ученый В.А.Малахов дает свое понимание толерантности в контексте этой интерпретации. Отмечая, что термин происходит от латинского глагола “tolero” – “несу”, “выдерживаю”, “терплю”, В.Малахов считает, что быть толерантным прежде всего означает терпеть, выдерживать Другого – такого, каков он есть, признавать за ним право жить, мыслить и поступать по-своему [4, 330]. При всей кажущейся элементарности этих требований, именно они обусловливают принципиальную значимость данного измерения человеческого общения.

В ХХ веке созданы влиятельные международные организации, основанные на равноправном партнёрстве их членов, принят ряд документов, способствующих формированию нового способа мышления, базирующегося на восприятии абсолюта другого человека, в частности “Декларация принципов толерантности.”

Идея толерантности идеализирована и несколько абстрактна, сущностно неразвиты ее этические, политические и риторические перспективы, противоречивы рассуждения об определении границ и практическом применении этого принципа. Автор статьи попыталась привлечь к анализу данной проблемы методологию философской антропологии и лингвистики.

Философская антропология ведет свое происхождение от определенной концепции мира и представляет собой своеобразный способ постановки проблемы человека в этом мире. Как отмечал К.Леви-Строс, “человек не хочет более довольствоваться тем, что он знает; расширяя свои познания, он познает самого себя, и истинным объектом его исследования постепенно становится нерасторжимое двуединство, образуемое человечеством, которое преобразует мир и преобразуется само в ходе этого процесса” [5, 376].

Философская антропология, исследуя человека, даёт ему возможность увидеть свой собственный образ, отражённый в других людях. Но для этого человеку “необходимо сначала отстраниться от своего собственного представления о самом себе”, как пишет украинский исследователь В.Г.Табачковский. “Антропологическая рефлексия причастна к созданию принципов толерантного общения между самыми разнообразными проявлениями персональных универсумов – от индивидуальных до общественных и культурных” [6, 130]. Разнообразие персональных универсумов создает мультиверсум, где существуют не только возможности для самоутверждения собственного “Я”, но и многочисленные ограничения, которые налагаются на него существованием многих других “Я”. Плюралистичная направленность характеризует и современную риторику.

Антропологическое ядро современной риторики формируется из признания ею человеческой уникальности, сложности, многомерности. В статье “Антропологический подход к современному значению риторики” известный западный исследователь в области философской антропологии Ганс Блуменберг проводит параллель между антропологическими и риторическими альтернативами. Он пытается разрушить ту модель понимания человеческой природы, за которой стоят иерархические оппозиции, отмежевывающие риторику от философии. Одного только разума недостаточно для понимания мира и себя в нем. Выстраивая логическую архитектуру противовеса логоса и мифа, понятия и метафоры, буквального и фигурального, мы не учитываем ограничений, связанных с непостижимостью и необъятностью осмысливаемых нами объектов, с недостижимостью вечных истин. Метафоры – не просто заменители понятий, а риторические структуры – не просто орнаментальные украшения. В современной антропологической ситуации они играют важную роль в создании “одухотворенного пространства”, в преодолении страха перед неконтролируемой реальностью. Риторические структуры должны презентовать “ответственность субъекта за себя и перед собой”, поддерживать индивидов, берущих на себя ответственность за то, кем они являются и что они делают.

Можно рассматривать человека как существо содержательно бедное или богатое, определяем ли мы его через недостающие качества или при помощи творческого символизма, с которым он чувствует себя уверенно в собственном мире. Все зависит от выбранной нами альтернативы. Г.Блуменберг отмечает: “Тот факт, что человек биологически не прикреплён к специфическому окружению, может быть осознан или как фундаментальное отсутствие должного приспособления к самосохранению, или же как открытость к полноте мира, который больше не акцентируется лишь в терминах жизненной необходимости” [7, 374]. В зависимости от того, считаем ли мы, что человек содержит в себе “накопленный урожай всей физической реальности, или он – создание недочётов, оставленное природой на первых шагах, замученное остатками инстинктов, которых он не понимает и которые утратили свои функции” [7, 374], осмысливаются и традиционные основополагающие понятия риторики.

Антропологические альтернативы распространяются и на словесное мастерство. Риторика имеет дело либо с последствиями овладения истиной, либо с теми осложнениями, которые возникают из невозможности достижения истины. Человек с богатым внутренним миром и ярким личностным началом создаёт свою “диспозицию над истиной, которой он владеет, при помощи риторического орнамента”. Для существа бедного риторика подразумевается как искусство выразительности, помогающее ему иметь дело с отсутствием истины, т.е. как софистика. Вслед за Г.Блуменбергом мы можем сделать вывод о том, что речь рассматривается современной риторикой не как специфическая характеристика человека, а как функция специфического усложнения человека.

Даже в современной философии риторика обычно представлялась как враг разума и инструмент страстей, опирающийся на фигуральное использование слов. Новый образ, быстрое и продуктивное развитие риторики связано с появлением новых философских и языковедческих направлений – герменевтики, коммуникативной (практической) философии, социолингвистики, психолингвистики, семиотики, теории речевой деятельности и т.д. Являясь бесспорно философской наукой, неориторика разрабатывается на стыке философии и логики, языкознания и теории литературы, этики, эстетики, психологии. Лингвистический поворот в современной культуре придаёт языку онтологический смысл, что включает его в проблемное поле категории “бытие”. С этих позиций в западной философии критика метафизики выступает как критика языка в кантовском понимании терминологии. И если рассматривать риторику как отражение изменения гуманистических приоритетов, то можно отметить, что риторическая традиция вовлекается уже не только в интерпретацию текстов, а и в преобразование повседневного языка в метаязык, горизонтом которого является систематическая связь всех людей на почве объективных общественных законов.

Настоятельная потребность во взаимопонимании, обусловленная антропологическим и социальным единством людей, живущих на планете Земля, диктует выстраивание межличностных и межгрупповых отношений на основе толерантности. Российский философ И.Т.Касавин считает, что “современная философская одержимость языком…- не что иное, как очередное воспоминание европейской культуры о своих истоках, об истории “после Вавилонской башни” [1, 53]. С утратой “общего языка” люди утратили и свою “великую цель”. Однако же принцип толерантности как раз и утверждает разнообразие и плюрализм как высшее благо. И следует предположить, что Вавилонская башня была разрушена не вследствие того, что Богом были даны разные языки людям, а наоборот, намерение построить гигантское монументальное унитарное сооружение вызвало опасение Господа. Языковые различия послужили испытанием разнообразием, которого люди не выдержали. А ведь различие языков и способов общения не должно быть препятствием к взаимопониманию.

Распространение дискурсивной риторики свидетельствует о новых антропологических перспективах в философии. Практика дискурсивных ограничений пространства риторики является показательной для определения позиций и правил теории дискурса. Причём, показательной она является в том смысле, что тема риторики привлекается в дискурсивную философию при помощи известного кантовского “критического” ряда, который, в свою очередь, освещается в риторическом горизонте теории дискурса и соответственно возникает там ещё и как определённый процедурный вопрос.

В. фон Гумбольдт писал, что человек – это существо, живущее в мире речи. Слово – не просто механизм выработки значений, как понимали его Ф. де Соссюр и Л.Витгенштейн, а жизненный поток, в котором мы все пребываем, по образному выражению К.Гарднера. Это представление послужило основанием для формирования диалоговой методологии М.Бахтина и Ю.Лотмана. Становление нашей души, утверждает Бахтин, всегда начинается с обращения к нам других людей. Мы постигаем себя через высказывание, нас вдохновившее, то есть вдохнувшее в нас смысл, живой дух и побуждающее нас со своей стороны откликнуться, ответить на это обращение к нам. Откликаясь, мы вступаем в диалог с теми, кто воплощает собою слово, прежде услышанное нами. Таким образом, мы приходим к осознанию себя как говорящих существ, мы постигаем наше “я - для - себя”, свой “субъектум”, наше внутреннее пространство. Слово в понимании М.Бахтина воплощает историческую жизнь поколений: другие говорят первыми (их слова являются источником становления нашего “Я”), они побуждают говорить нас самих.

Отправной точкой для современных диалоговых мыслителей послужил тезис Л.Фейербаха о том, что отдельный человек не обладает человеческой сущностью ни как смертное существо, ни как мыслящее существо. Сущность человека содержится только в общности и единении людей, но это единение основывается на реальности различия между Я и Ты.

В исследовании механизмов порождения речи современную риторику интересуют не только возможности человеческого “Я”, его монолог, но и многочисленные ограничения, которые накладываются на “Я” существованием других “Я”, их разнообразием, полифоничностью, возможность их диалога и полилога.

Не только западная традиция, но и русская философия обращается к проблеме отношений “Я – Другой”, осмысливая ее в категориях любви, терпимости и толерантности. Эта идея рефреном проходит в философии В.Соловьёва. В его учении о “всеединстве” единство божественного и человеческого достигается самим человеком благодаря нравственной свободе и способности любить. Продолжая мысль Ф.М.Достоевского о том, что красота спасет мир, философ развивает теорию спасения мира любовью. Посредством любви мы утверждаем безусловное значение другой индивидуальности. Русский мыслитель считает, что смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности чрез жертву эгоизма. В любви происходит “перенос нашего интереса из себя в другое” [8, 32]. Личность и любящего, и любимого возрождается в новом нравственном качестве. Мы любим неповторимую личность, не испытывая желания сравнить её с каким бы то ни было идеалом, воспринимая её саму как идеал. Это путь поиска идеала внутри себя.

Видение Вл. Соловьёвым проблемы “Я – Другой” предвосхитило многие современные концепции, анализирующие принципы взаимоотношений людей и сообществ с позиций толерантности, плюрализма и личностной уникальности. Русский мыслитель не лишает человека собственного центра, а осуждает эгоистическую способность относить других “к окружности своего бытия, оставляя за ними только внешнюю и относительную ценность”. “Всякий человеческий субъект как самостоятельный центр живых сил, как потенция (возможность) бесконечного совершенства, как существо, могущее в сознании и в жизни своей вместить абсолютную истину… есть нечто… незаменимое и слишком высоко оценить себя не может… Непризнание за собой этого безусловного значения равносильно отречению от человеческого достоинства” [8, 33]. Поэтому зло эгоизма проявляется не в абсолютном самосознании и самооценке личности, а в том, что она лишает этого абсолюта других людей. При этом человек не может быть адекватным своему самоутверждению, так как только “будучи фактически этим, а не другим, он может становиться всем, лишь снимая в своём сознании и жизни ту внутреннюю грань, которая отделяет его от другого” [8, 34]. Всеединство возможно только через становление этого всем вместе с другими. Истинной индивидуальностью Соловьёв называет определённый способ восприятия и усвоения себе всего другого. Вне этого человек лишает своё существование смысла, превращая свою индивидуальность в пустую форму. В этом стремлении русской религиозной философии к объединению понятий “Я” и “Мы” отражены непреходящие ценности, укорененные в глубинах человеческого существования.

Что же это за сила, способная подорвать эгоизм изнутри, в корне? По мнению Вл. Соловьёва, это любовь. Именно в любви истина другого познаётся не отвлечённо, а существенно, когда человек “переносит центр своей жизни за пределы своей эмпирической особности”, переходит за границы своего фактического феноменального бытия, проявляя способность “жить не только в себе, но и в другом”. Необходимость любви есть высший результат свободы воли, преобразующейся в так называемую “свободу вдохновения”.

Осмысление риторической проблематики в контексте нравственной очень актуально для нас сегодня. Отечественная логосфера претерпела в ХХ веке разрушительные изменения. В течение многих десятилетий длилась война со свободным словом. Агональная и манипулирующая риторика, риторика “борьбы и победы” завершилась почти полной победой над словом. Традиционный русский риторический идеал был вытеснен риторической моделью, полностью ему противоположной. Лишь некоторые, немногие сферы жизни, по сути отстранённые от политики, осознанно сохранили русский речевой образец как самостоятельную ценность. Эти сферы – церковь и, пожалуй, академическая наука.

Распространению интереса к риторике в Украине способствовали социально-политические преобразования в стране, когда потребность в мастерстве красноречия и убеждения при крайне низкой ораторской культуре политических лидеров стала очень острой. К тому же пробуждался интерес к забытым и подвергшимся гонению наукам. Стремительно развивающаяся информационная культура требует от человека способности выражать свои мысли в чёткой и ясной форме, обладания широким диапазоном речевого поведения для реализации своих коммуникативных, информативных, эмоциональных потребностей.

В теории современного красноречия возрождается древнее первоначальное ядро – концепт убеждения, рассматриваются формы и методы воздействия средствами устной и письменной речи. Целью обновлённой риторики является определение наилучших вариантов и оптимальных алгоритмов общения. Речевой акт изучается с учётом предпочтений говорящего, восприятия высказывания, его понимания, оценивается с позиций эффективности и обратной связи. Таким образом, риторика становится новой наукой об убеждающей коммуникации.

Различия внутри человеческого рода (антропологические, культурные, языковые и т.п.) не являются основанием для враждебности и отчуждения. Современные исследования в биологии свидетельствуют о том, что даже животные обладают способностью и желанием общаться с человеком (обезьяны, освоившие язык глухонемых; дельфины, уменьшающие звуковой диапазон при общении с человеком до воспринимамого человеческим ухом). Природа перестаёт быть только объектом познания, природоведческие науки становятся науками познания самих себя через другого.

Человек – это связь разных миров, что подчеркивали мыслители различных мировоззренческих эпох. Одной из важнейших его проблем становится решение нелегкой задачи: как выдержать баланс внутри себя и не нарушить равновесие в общении с миром. Толерантность рассматривается как норма сосуществования огромного разнообразия субъектов культурного мира и способ общения уникальностей.

Литература

1. Касавин И.Т. Познание как иносказание. Человек после крушения Вавилонской башни // Вопросы философии. - 2001.- №11.- С.51-63.

2. Гьоффе О. Індивід та почуття солідарності / Вибрані статті. – Київ, 1998. – С.56-73.

3. Енциклопедія політичної думки / Пер. з англ. - К.: Дух і Літера, 2000. – 472 с.

4. Малахов В.А. Етика. Курс лекцій: Навч. посібник. – 2-ге вид. – К.: Либідь, 2000. – 384 с.

5. К.Леви – Строс. Структурная антропология / Пер. с фр. В.Иванова.- М.: ЭКСМО-Пресс.- 512 с.

6. Філософська антропологія: екзистенціальні проблеми / В.І.Шинкарук, В.Г.Табачковський, Г.І.Шалашенко, Є.І.Андрос, Г.П.Ковадло. – К.: Педагогічна думка, 2000. – 287 с.

7. Блуменберг Г. Антропологічний підхід до сучасного значення риторики / Після філософії: кінець чи трансформація? Пер. з англ. – К.: Четверта хвиля, 2000.- 432 с.

8.Соловьёв В. Смысл любви / Русский Эрос, или Философия любви в России.- М.: Прогресс, 1991.- С.19-76.