РЕЛИГИОЗНЫЕ ИСТОКИ ЭКОЛОГИЧЕСКОГО КРИЗИСА И «ОРИЕНТАЛЬНЫЙ МИР» КОНТРКУЛЬТУРЫ
НТП определяет неповторимое своеобразие новейшего времени, которое связанно с глобализацией антропогенного влияния человека на природу (биосферу), что послужило главной причиной выдвижения Тейяром де Шарденом концепции ноосферы. Развивая собственную версию данной концепции, В. Вернадский выдвинул идею о том, что наряду с другими видами энергии и биогеохимической энергией живого вещества с появлением на Земле человека стал действовать новый вид энергии, связанный с креативной деятельностью человеческого сознания (разума), которая есть важнейшей преобразующей силой формирования нового облика планеты.
Вернадский подчеркивает, что ноосферное направление избрано самой эволюцией как универсальным законом развития мира. Согласно его концепции [2] ноосфера – это имеющая тенденцию к постоянному расширению предметная сфера антропогенного происхождения (т.е. культура), которая создается человеком вокруг земли на основе сообразной с разумом природопреобразующей (культуротворческой) деятельности. Считая культурно-исторический процесс высшей (разумной) стадией эволюционного развития биосферы, он связывал ноосферу с той исторической эпохой, когда культуротворческая деятельность личности становится определяющей движущей и направляющей силой этой глобальной эволюции. По мнению Н. Моисеева, наступление эпохи ноосферы Вернадский связывал с фактом победы над фашизмом, полагая, что эта победа «устранит все то, что мешает человеку найти дорогу к взаимопониманию с Природой» [7, 6].
И хотя утверждаемый концепцией ноосферы принцип гармонического единства «человеческого» (антропосфера) и «природного» (биосфера) начал не вызывает сомнений, существуют кардинальные различия в понимании того, какими должны быть ценностно-мировоззренческие основы «интендирующие» взаимоотношения человека с окружающим миром. Эта проблема предполагает три мировоззренческие, и соответственно – праксиологические варианта решения, конституирующие соответствующую им континуальную систему коррелятивных взаимосвязей «человек-природа»: адаптационный (природо – или космоцентрический) вариант, основанный на признании человеком абсолютного могущества стихийных сил природы и ее пантеистическая сакрализация; эксплуатационный (антропоцентрический) вариант, связанный с самоутверждением человека и осознанием себя как «венца творения», – т.е. властелина и главного «пользователя» ресурсами дарованного ему мира; и коэволюционный (антропокосмический) вариант, вызванный признанием «ограничительной», в смысле необходимости сохранения естественной среды, стратегии природопреобразующей деятельности человека и структуры его потребительских интересов.
Экстраполяция этих мировоззренческих диспозиций праксиологического взаимодействия человека с природой на процесс развития культуры как антропологического феномена позволяет предположить, что адаптационный принцип человеческой «практики жизни» был уделом синкретического космоцентристски-мифологического сознания первобытной стадии культуры. В свою очередь, эксплуатационный и коэволюционный принципы отношения человека к миру формировались в связи с возникновением (развитием) феномена религиозного сознания, актуализирующего смысложизненную проблематику человеческого бытия и в силу этого выступающего интенциональной основой творческого мышления личности, креативным ферментом культуросозидающей активности и открытия культурно-исторического процесса к обозначенным верой горизонтам свершений.
С точки зрения синхронного подхода к культуре, принимающего во внимание «географию» ее развития, главные ареалы кристаллизации этих ценностных принципов отношения к природе возникли и развивались на разных «полюсах» (формирующегося еще со времен истории древнего мира) цивилизованного пространства процесса культурного развития человечества: один (западный) – в бассейне Средиземноморья и Европе, а другой (восточный) – в центральной, юго-восточной и восточной Азии и на Дальнем Востоке. Принимая во внимание влияние природно-климатических условий на мировоззренческие основы формирования соответствующих культурно-исторических типов, возникновение этих ареалов было закономерным. Поэтому можно говорить о существовании западного и восточного типа мировоззрения, которые характеризуют, соответственно, эксплуатационный и коэволюционный типы отношения человека к миру природы.
Дихотомичность этих типов экологического сознания детерминирована глубокими экзистенциально-мировоззренческими различиями интенциональных мотивов религиозной веры, лежащей в основе этих культурных ареалов: первый восходит к иудео-христианской традиции, второй – к целому комплексу восточных пантеистических религиозно-философских систем (индуизм, буддизм, даосизм, конфуцианство, синтоизм). Американский историк Л. Уайт-младший подчеркивает, что «экологические отношения человека глубоко обусловлены его верованиями относительно своей природы и судьбы, т.е. религией» [9, 195]. Отличие восточных религий (за исключением ислама) от христианства, проявляется в том, что они, имея политеистический характер, выражают пантеистическую идею сакрализации (одухотворения) неотъемлемых от самой сущности человека природных сил, репрезентируя при этом космичность тождественного Вселенной (универсуму) смыслового образа природы, элиминирующего трансцендентное по отношению к ней божественное начало. При этом и человеческое (микрокосмос) и природное (макрокосмос) бытие предстают здесь как коррелятивно взаимодействующие (коэволюционные) начала мироздания.
Восточному человеку (т.е. субъекту восточного архетипа экологического сознания) присуща феноменология доверительного отношения к гармонии и совершенству природного мира, выражаемая коэволюционной диспозицией веры («дитя природы») «интендирующей» интровертированный (термин аналитической психологии К.-Г.Юнга) тип личности, целостность которой проявляется в интроспективной ориентации сознания, «высвечивающей» имманентные космические или трансперсональные глубины человеческого естества. Древний когнитивный принцип «познай самого себя» приобретает здесь особое звучание: самопознание есть прямой путь к непосредственному (и верой, и разумом, – т.е. интуитивному) постижению сокровенной глубинной сущности мироздания. Отсюда же и «созерцательная» праксиологическая ориентация на адаптацию к «космическому ритму» природы с присущими ему вариациями и модуляциями.
Главная интенция восточного архетипа экологического сознания может быть выражена словами украинского ученого-биолога Н. Холодного: «внутреннее родство между естественными явлениями и человеком как природным существом служит залогом той «предустановленной гармонии», которая поражает нас в отношениях между людьми и средой их обитания. Природа сама снабжает человека силами, необходимыми ему для нормального существования» [12, 46]. При этом он отмечает, что «в широком смысле слово «природа» – это синоним Космоса, и в таком понимании включает в себя и человека и все созданное его трудом на Земле» [13, 141].
Монотеистическая иудео-христианская традиция, на основе которой, по мнению Л.Уайта, формировался западный архетип экологического сознания, отличается меньшей склонностью к веротерпимости и особенно – к признающему самоценность природного мира пантеизму. Этой культурно-религиозной традиции и ее конфессиональным разновидностям свойственно признание трансцендентного по отношению к естественной природе Божественного идеала, выступающего, в силу этого, всемогущим творцом, владыкой природного мира и человека («венца творения»). Взаимоотношения между Богом и сотворенным миром в контексте данной традиции репрезентируются с широким использованием таких, нехарактерных для восточной мифологии, авторитарных понятий как «кара Господня», «Всемирный потоп», «адские мучения», «Апокалипсис», «Страшный суд» и т.п.
Этой традиции присуща претензия на исключительность, которая основывается на ее первоисточниках – Талмуде, Библии, Коране и заложена в ее «откровении», как символе веры даруемого Богом через избранных им пророков (причем только тем, кто в этих пророков верит). Например, Евангелие от Иоанна (14:6) содержит следующие слова: «Иисус сказал ему: Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня» [1]. Другими словами, только верующие в Иисуса, или только верующие в Аллаха через Магомета и т.д. есть «дети Бога». Поэтому немецкий философ Фромм [10] предложил делить мировые религии на гуманистические, в которых вера является символом человеческого самовластия, и авторитарные, где вера есть символ власти над человеком и миром.
В русле этой традиции человеческая личность («образ и подобие Бога») несет в себе трансцендентное по отношению к естественному миру начало, актуализируя верой сакральную связь не с природой, а с Богом – ее сверхъестественным творцом, используя во взаимоотношениях с посюсторонним миром те же «авторитарные» методы. Следовательно, в природе нет ничего, что имело бы какую-то иную ценность, кроме обслуживания интересов человека, избранного для «откровения» трансцендентного по отношению к ней – антропоцентристского символа веры. Ветхий Завет (Бытие 1:27:28) гласит: «И сотворил Бог человека по образу и подобию Своему: мужчину и женщину сотворил. И сказал им Бог: наполняйте землю и обладайте ею» [1]. Таким образом, для иудео-христианской традиции характерна мировоззренческая интенция разделения мироздания на естественную и сверхъестественную сферы, в феноменологическом русле которой природа как низший вид бытия «подлежит» экзогенным воздействиям.
Л.Уайт видит экологически негативное последствие господства монотеистической традиции в том, что она способствовала преодолению языческих представлений античной культуры, «органически» присущей ей сакрализации природы. Природа, лишенная трансцендентного «измерения», перестала быть коэволюционной парадигмой жизнедеятельности человека, которую он воспринимал как судьбу. В феноменологическом русле христианской веры произошла редукция смыслового содержания понятия «природа», которое, в этом «узком» понимании, по мнению Холодного, «охватывает те части природы, которые не изменены деятельностью человека» [13, 141]. Он подчеркивает, что «противопоставление человека природе покоится на представлении об особом, надприродном его положении в мире» [13, 141]. Христианский антропоцентризм, как считает Уайт, создает мировоззренческую основу для безудержной эксплуатации природы, «интендируя» экстравертированный (термин Юнга) тип личности, целостность которой проявляет себя через достижение господства над миром.
На основе утверждаемого иудео-христианской традицией дуализма мира сложилась субъектно-объектная парадигма классической науки, способствовавшая, начиная с эпохи Просвещения в Западной Европе и Северной Америке, активному развертыванию процессов НТП, мерой оценки продуктивности которого становится степень эксплуатации человеком природы. Понятие «прогресса» (не присущее восточному мировоззренческому архетипу) становится феноменологическим выражением праксиологического принципа авторитарно-эксплуатационного отношения к природе как источнику ресурсов, обслуживающих растущие потребности человека. Поэтому сущность НТП, как считает немецкий философ К. Ясперс [17], заключается в том, что, применяя силу природы против самой природы, человек стремится к господству над ней посредством науки и техники.
В русле восточной культурной традиции человек осознавал себя находящимся «внутри» природы, не воспринимая ее естественный порядок в качестве «подлежащего» объекта. Переход в Европе в эпоху Нового времени к мышлению по принципу «субъект-объект» обозначил новый исторический способ праксиологической ориентации человека в мире. Типичная для западного постхристианского культурного ареала утилитарная «объективность» научного знания, ориентированная на максимальную эксплуатационную эффективность по отношению к природе и претендующая при этом на всеобщность, требует вынесения человеческого сознания «за скобки» (выражение немецкого философа Э. Гуссерля) посюстороннего мира. Подобное феноменологическое «вынесение» элиминирует экзистенциальную взаимосвязь между человеком и природой, подменяя ее внешними механически-каузальными связями, превращая человека в существо «внешнее» по отношению к окружающему миру (и он уже не может воспринимать происходящее с природой как происходящее с собой).
Сциентистская (субъектно-объектная) мировоззренческая парадигма мышления, инструментальным средством реализации которой (начиная с эпохи Просвещения) служит феномен современной техники, является объективным выражением интенции господства, субъектом которой выступает экстравертированный тип личности, активно позиционирующий в мире свою авторитарную «волю к власти» (выражение немецкого философа Ф. Ницше). Эта интенция господства, связанная с иудео-христианской традицией, способствовала такому титанизму природопреобразующей деятельности человека, какого история еще не знала, и который получил название западного или прометеистского активизма. Именно эта интенция способствовала высшему взлету креативного потенциала человеческой субъективности, связанного со способностью оказывать глобальное антропогенное влияние на природу. Казалось, что в эпоху НТП современный человек вполне уже созрел для решения такой мессианской задачи глобально-эволюционного процесса, как переустройство жизни на земле на основаниях разума и, в связи с этим, готов к принятию на себя бремени ответственности за весь ход развития природы (концепция ноосферы).
Однако, согласно утверждению немецких философов М.Хоркхаймера и Т.Адорно [14], авторитарная феноменология экстравертированного господства над внешней природой неизбежно подчиняет своим ценностям внутреннюю природу личности, в силу чего история самоутверждения западного человека есть одновременно история его самоотчуждения, в ходе которого в жертву приносится его естественное начало. Человек начинает утрачивать экзистенциальные связи не только с окружающим миром, но и с самим собой. Возникает ситуация инфантильного «бегства от жизни», в которой современный человек на вершине своего технологического господства над миром начинает утрачивать свой естественный человеческий облик. По мнению Э.Фромма, современная эпоха «вызывает подозрение, что приверженность к идее человека-компьютера – это выражение бегства от гуманистического переживания в область механического и чисто церебрального. Многие мечтают о том, чтобы соединить эмоции человекообразной обезьяны с мозгом, подобным компьютеру. Если бы это удалось, то человеку не пришлось бы давать ответы на вопросы, которые ставит перед ним его существование. Обезьяна с компьютерным мозгом перестала бы быть человеком или, скорее, «он» перестал бы быть» [11, с.252].
История самоотчуждения западного (прометеистского) человека связана с формированием на основе эксплутационного отношения к природе потребительской ориентации сознания, т.е. мировоззренческой флуктуацией, связанной с переходом его «практики жизни» от экзистенциального модуса «бытия» к модусу «обладания» (термины Фромма). Интенция господства находит свое окончательное воплощение в диспозициях «массового потребления», которые выступают эрзац-репрезентациями смысложизненной проблематики и которые, в конечном итоге, осуществляют редукцию самой человеческой природы. Вследствие этого конституируется агрессивно-потребительская структура личности, с присущими ей «одномерными» (термин Г.Маркузе) формами восприятия и деятельности, которая создает аутентичный ее потребительским диспозициям цивилизованный «порядок», чреватый всевозможными кризисами. Человек профанируется как личность, утрачивает внутреннюю целостность своей природы (свою самость), приближаясь к катастрофе сам и подталкивая к ней мир.
Стремление к господству над миром непосредственно связано со стремительным ростом человеческих потребностей. Именно эта коррелятивная взаимосвязь образует интенциональную «консистенцию» НТП, определяя его ценностно-смысловые детерминанты и стимулируя его поистине грандиозные достижения (механизация, автоматизация, кибернетизация производительной деятельности), которые, в свою очередь, предполагают дальнейший рост потребительских интересов человека. Поэтому многие исследователи называют техногенную цивилизацию эпохи НТП (сформировавшуюся на основе «западного активизма» и по мере своего распространения становящуюся «достоянием» отдельных субкультур, отличных от западной) цивилизацией потребительской. Интенции господства и потребительства в своей взаимодополняющей тождественности создали тотально-эксплуатационный порядок потребительской цивилизации, который поставил человечество на грань экологической катастрофы.
Л.Уайт утверждает, что выход из экологического кризиса может быть найден только в религиозном обновлении мировоззренческих «горизонтов» человека или в возрождении его домонотеистических представлений: «то, что мы делаем с окружением, зависит от нашего понимания взаимоотношений человека с природой. Если ввести в дело больше науки и больше техники, это не выведет нас из нынешнего экологического кризиса до тех пор, пока мы не найдем новую религию или не переосмыслим старую» [9, 200]. Другими словами, без радикального обновления экзистенциально-смысложизненных оснований отношения человека к миру экологическая ситуация не может быть изменена к лучшему, а сами по себе бурные темпы НТП не являются перспективой решения глобальных проблем современности. И поэтому приходит на ум эпизод из сказки Л. Кэрролла «Алиса в Зазеркалье», когда Черная Королева говорит о том, что сегодня приходится бежать все быстрее и быстрее с тем, чтобы оставаться на месте.
Уайт и Фромм были современниками и идеологами массового интернационального молодежно-студенческого движения, порожденного процессом модернизации социокультурных систем западноевропейских стран и особенно США, вызванного НТП. Классическое молодежное движение 50-70-х гг. XX в. («битники», «хиппи», «новые левые») имело протестный характер и было нонконформистской реакцией молодежи на негативные аспекты развития потребительской цивилизации и ее ценностных стандартов, воплотившихся в массовой коммерческой культуре, активно прокламирующей потребительский образ жизни, ориентированный на одномерный (деперсонализированно-анонимный) человеческий «материал».
Выпестованная молодежным движением контркультура стала своеобразным экспериментальным «полигоном» апробации альтернативных стилей жизни и аутентичных им ценностных диспозиций. Можно выделить два взаимосвязанных направления развития молодежной контркультуры. Во-первых, это коммунитарно-экологическое движение, свободными «популяциями» которого стали молодежные коммуны-общины «битников» и «хиппи», создававшиеся на лоне природы по образу «культа естественности» имения Ясная Поляна Л. Толстого, как альтернатива современной техногенно-урбанистической цивилизации, отмежевывающей жизнедеятельность человека от «естественных ритмов» природы. «Новые левые» стремились придать коммунитарному движению политический характер (акции протеста против испытаний ядерного оружия и т.д.), выдвинув идеологию экологического социализма. Таким образом, контркультура выступила идейно-практической основой экологического движения.
Во-вторых, это программа «религиозного обновления», связанная с активной пропагандой ориенталистских религиозных систем, призванных реанимировать в сознании современного человека домонотеистический феноменологический архетип универсального единства бытия (метафизического единства субъекта и объекта). Программа «религиозного обновления» потребительской цивилизации обозначила главную интенцию контркультуры – стремление к возрождению экзистенциальной взаимосвязи между человеком как Homo sapiens и окружающим его миром, способной к воспроизводству целостности континуальной системы «человек-природа» и обеспечению ее коэволюционного единства на современном этапе НТП (отсюда – тенденции экологизации современной науки и техники, т.е. их переориентации с целей господства и потребления – на цели творческого самовыражения креативного потенциала человеческого сознания как важнейшего гармонизирующего фактора в человеке в его отношении к миру).
Американский философ Т. Роззак назвал эту программу «мистической экологией», связанной с поиском изначальной онтологической основы всякого религиозного опыта или религии в ее извечном (т.е. экологическом) значении. Этимологический смысл термина «религия» (от лат. religare – связывать) выражает ее смысложизненное предназначение – быть мировоззренческой основой актуальной взаимосвязи между человеком и миром. Другими словами, религия призвана быть объединяющей силой.
На «гребне волны» движения контркультуры на Западе происходило широкое распространение неоориенталистских религиозных традиций и особенно – дзен-буддизма, в котором, как считает Уайт, «отношение человека с природой предстает почти во всем противоположным христианскому пониманию» [9, 200]. Буддизм акцентирует обусловленный идеей универсального единства бесконечного многообразия природных форм жизни принцип космического Всеединства («все в одном, один во всем»), не предусматривающий разделения мира на естественную и сверхъестественную сферы. Основываясь на древнеиндийских пантеистических представлениях (Веды), буддизм стремится к выражению в них объединяющего человеческого начала, в котором словно в фокусе сходится все многообразие мира.
Буддизм, в котором преобладает не божественное, а человеческое начало, согласно мнению Э.Фромма, являет собой типичный пример гуманистической религии. Будда, призывавший к свободе от иллюзорных представлений, будто стремление к власти и обладанию в «мире вещей» ведет к счастью, выступает здесь не как Бог, а как учитель или тот «пробудившийся», кто сам постиг истину человеческого бытия. Здесь нет «откровений» сверхъестественных сил, а есть авторитет разума, обращенный к каждому человеку с тем, чтобы он в себе обрел ту истину, которую Будда сумел постичь первым. И только в той степени, в какой это удается, возможна свобода разума от иррациональных эрац-представлений («обладания») и достижение трансперсонального состояния полностью пробужденного сознания – нирваны или истинного «бытия». Буддийская концепция нирваны (т.е. де-эгоизированного космического сознания) – это концепция высшего пробуждения и актуализации всех потенциальных человеческих сил.
Концепция нирваны указывает на то, что трансценденция (как онтологическая основа всякого существования, сознания и опыта жизни) не является сверхъестественной силой, это – фундаментальное качество глобальной эволюции природы, в котором человек живет общей жизнью Вселенной и способен осознать мировой эволюционный процесс как целостность. Поэтому для человеческого сознания не имманентное имманентно, а трансцендентное имманентно. По мнению американского религиоведа А. Уоттса, дзен (с японского – медитация) привлекателен своей интроспективностью и, в отличие от учений, направленных на «прорыв в сверхъестественное», ориентирует на внутренний опыт, «открывая бесконечное пространство человеческого «Я» [15, 144], – креативной энергии сознания, питающей культуротворческие силы личности. Трансценденция предстает здесь как универсальное объединяющее начало, конституирующее глобально-континуальную систему взаимосвязей «человек-природа», коэволюционное развитие которой тождественно процессу самоосуществления жизни, который Вернадский понимал именно как космический феномен.
Религиозное «паломничество» протестующей молодежи на Восток привило интерес к ориентальной культуре. Например, широкое распространение на Западе получили такие связанные с дзен-буддизмом виды японского искусства как медитативная поэзия (хайку), пейзажная живопись лаконичного изображения (ваби), аранжировка цветов (иэкебана), театральное искусство Ногаку (Но), военно-спортивное искусство (дзю-до, каратэ-до, айки-до), чайная церемония (тяною), садово-парковое искусство и т.д. В Болдере (США) был основан институт изучения буддизма Naropa.
Такие американские философы как Т. Роззак, Г. Маркузе, Ч. Рейч, а также канадский философ Э. Тирьякян утверждают, что феномен контркультуры является мощнейшим катализатором культурно-исторического творчества, и если придать самому термину «контркультура» культурфилософский смысл, то он будет обозначать механизм культурно-исторических новаций. В свою очередь, многие исследователи (У. Бейнбридж, М. Гарднер, П. Рассел, Р. Старк, М. Фергюссон и др.) отмечают, что в современном западном мире происходит «революция сознания», знаменующая собой рождение новой культуры, которая, вобрав в себя азиатские религиозно-пантеистические и оккультно-мистические культы, языческие верования американских индейцев, эстетико-романтическое мироощущение богемы, нигилизм и сюрреализм, сумела раскрыть в себе креативный потенциал альтернативной культуры. Они выделяют такие признаки «новой духовности», все глубже проникающие в массовую культуру, способствуя ее трансформации: формирование созерцательно-интроспективной установки сознания на личный опыт жизни в противовес сциентистскому интеллектуализму и авторитарно-законнической морали господствующих церквей; значительная популярность неориенталистских религиозных учений; увлечение разнообразными техниками саморазвития; рост интереса к психоделическим феноменам парапсихологии, экстрасенсорики и визионерского мировосприятия; распространение моды на астрологию и магию и т.п.
Профессор Калифорнийского университета Б. Бергер считает, что начиная с 60-х гг. элементы контркультуры «вплели в ткань урбанистической культуры чуждые ей разноцветные нити. В результате сама ткань оказалась преобразованной» [3, 165]. По его мнению, «процесс сотворения новой культуры будет продолжаться. Сегодняшний плюрализм духовных и ценностных ориентаций – залог будущей универсальной культуры, которая, в свою очередь, даст основу последующего дробления «родительской» культуры» [3, 165]. Со ссылкой на выдвинутый Вернадским мировоззренческий принцип антропокосмизма, репрезентирующий трансцендентную основу мироздания в неразрывном коэволюционном единстве природной (космической) и человеческой (гуманистической) сторон объективной реальности, эту будущую, «родительскую», модальность культурного развития человечества можно назвать экологической. В свою очередь Холодный подчеркивает, что антропокосмическое мировоззрение тождественно «осознанию человеком своей органической связи с космосом» [12, 47]. Он отмечает, что антропокосмическое мировоззрение, развитие которого происходит в процессе борьбы с антропоцентризмом, – «это определенная линия развития человеческого интеллекта, воли и чувства, ведущая человека наиболее прямым путем к достижению высоких целей, которые поставлены на его пути всей предшествующей историей человечества [13, 195].
Это значит, что обусловленная антропокосмическим мировоззрением экологическая модальность культуры является магистральной перспективой процесса культурно-исторического развития человечества, связанного с прохождением по феноменологическим стадиям имперсонального космоцентризма, самозабвенного теоцентризма и агрессивного (потребительского) антропоцентризма. Молодежный протест возвестил необходимость перехода к новому – экологическому типу культуры, в котором антропоцентрическая установка на преобразование природы ограничивается антропокосмической установкой на ее сохранение и оберегание. И если способствовавший возвышению человека и соответственно – его грандиозным культурным достижениям антропоцентризм, в то же время, способствовал и его отчуждению от естественного мира, «нарушил здоровое ощущение его органической связи с природой» [13, 196], то «идущий на смену антропоцентризма антропокосмизм возрождает это чувство связи, но не в той форме, какая была ему свойственна вначале, а в новой, более совершенной» [13, 196]. Таким образом, как считает Холодный, «здесь перед нами пример закона повторяемости фаз развития в новых, измененных формах или пример эволюционного движения по спирали» [13, 196]. При этом является несомненным также и то, что антропокосмическое мировоззрение воспроизводит интенции именно восточного архетипа экологического сознания, активно пропагандируемого движением контркультуры.
Немецкий философ-гуманист А. Швейцер [16], утверждавший идею единства и непрерывности культурного развития человечества, считал (подобно Л. Толстому и М. Ганди), что культуры Запада и Востока, несмотря на все трудности взаимопроникновения совместимы и плодотворно взаимодействуя, могут обогащать одна другую. Например, Запад должен узнать от Востока, как покорять природу внутреннюю, а Восток должен научиться у Запада, как покорять природу внешнюю (т.е. на Востоке преуспели в развитии одной фазы человека, а на Западе – другой, и поэтому необходимо соединение их обоих). Выдвинув аутентичный антропокосмическому мировоззрению морально-этический ориентир «благоговения перед жизнью», основанный на принципе гармонии человека и природы и признании равноценности всего живого, Швейцер расширяет сферу действия стимулируемого верой в жизнь морального императива сознательной жизнедеятельности человека на живую природу (биосферу) и на универсум.
Таким образом, осуществление глобального кросскультурного синтеза достижений национальных и региональных культур, начало которому было положено движением контркультуры, жизненно необходимо человечеству, вступившему на путь освоения Космоса. Поэтому, считая ноосферу высшей глобально-эволюционной формой развития биосферы, Вернадский говорил о мировой духовной и материальной культуре, которая естественным образом возникла из растительного и животного мира («живого вещества») и в течение миллионов лет существования человека превратилась в геологический фактор, преобразующий (одухотворяющий) облик Земли и ближайшего Космоса. И только экологическая модальность культуры, не допускающая диспозиций господства и потребительства по отношению к природе, может быть средством духовной связи человека с Космосом.
Литература
1. Библия.
2. Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление. – М.: Наука, 1991. – 271с.
3. Гуревич П.С. Культурология. – М.: Знание, 1996. – 287с.
4. Контркультура и социальные трансформации (сборник тезисов). – М.: АН СССР, Институт философии, 1990. – 141с.
5. Мамонтов С.П. Основы культурологии. – М.: ИНФРА-М, 1999. – 320с.
6. Маркузе Г. Одномерный человек. Исследование идеологии развитого индустриального общества. – М.: REFL-book, 1994. – 368с.
7. Моисеев Н.Н. Экология, нравственность и политика // Вопросы философии. – 1989. – № 5. – С.3 – 25.
8. Сухина И.Г. Молодежная контркультура (философско-социологические аспекты) // Вестник Донецкого университета. Серия Б. Гуманитарные науки. – №1. – С.283 – 288.
9. Уайт Л. Исторические корни нашего экологического кризиса // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. – М.: Прогресс, 1990. – 495с.
10. Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. – М.: Политиздат, 1990. – 398с.
11. Фромм Э. Революция надежды. Психоанализ и этика. – М.: Республика, 1993. – С.218-357.
12. Холодный Н.Г. (Биобиблиография ученых Украинской ССР). – К.: Наукова Думка, 1982. – 95с.
13. Холодный Н.Г. Мысли натуралиста о природе и человеке // Холодный Н.Г. Избранные труды. – К.: «Наукова Думка», 1992. – 444с.
14. Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. – М.: Медиум, СПб: Ювента, 1997. – 311с.
15. Что такое дзен? – Сборник (Э. Фромм, К.Г. Юнг, А. Уоттс, Р. Блис). – К.: Airland, 1994. – 188с.
16. Швейцер А. Благоговение перед жизнью. – М.: Прогресс, 1992. – 576с.
17. Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Республика, 1994. – 527с.