ВОКРУГ АНТРОПОСФЕРЫ:
НОМИНАЛИЗМ ИЛИ РЕАЛИЗМ?
В тезаурусе современной культуры, в той ее части, которая связана с рациональными процедурами обоснования смысло- и культуроморфопорождения, вошло понятие «антропосфера». Все активнее используемый в наукообороте термин содержательно восходит к интуиции о едином ритме социального бытия, выступающего в социоприродной модальности. Осуществляющий свою планетарную деятельность ассоциированный субъект все чаще мыслится как соподчиненная «ноосфере» структура.
Если отталкиваться от посылки о том, что наука (равно как и философия) формулирует денотативные высказывания, истинность которых зависит от рекурсивной доступности, эксплицитности условий наблюдения за объектом, то категория «антропосфера» нуждается в уточнении ее экзистенциального статуса через отнесение к «телодвижениям» и духовному творчеству ассоциированного субъекта современной истории. Такое отнесение опосредовано известным набором социально-философских категорий, имевшее место уже в построениях К.Маркса, Ф.Ницше, О.Шпенглера, В.Соловьева, К.Ясперса, Ф.Броделя, А.Богданова и др.
Поэтому, целью данной статьи является прояснение смыслового и содержательного наполнения данного понятия, которая возможна при решении: 1) задачи реконструкции историософских способов мыслить человечество единым; 2) задачи по артикуляции признаков (констант), задающих онтологическую полноценность функционирования антропосферы.
Достижение намеченной цели, по нашему мнению, возможно при учете противоречивого характера нынешнего этапа развертывания социальности, чаще всего определяемого как глобальное общество, сверхобщество, суперцивилизация. Причем, возможное решение опирается на позитивный опыт осмысления этой проблемы в современной литературе. В этой связи следует упомянуть работы западных (П.Сорокина, Ф.Фукуямы, С.Хантингтона, Й.Масуды, К.-О.Апеля, Э.Валлерстайна и др.), российских (Л.Гумилева, Н.Моисеева, А.Зиновьева, Ю.Семенова, В.Иноземцева, А.Неклессы, Г.Дилигенского, А.Панарина и др.), а также отечественных (С.Крымского, В.Кизимы, В.Пазенка, Ю.Павленко, В.Ляха, Я.Любивого, В.Попова и др.) авторов. Не лишним будет еще раз подчеркнуть: данная проблема является сверхактуальной в ракурсе выявления теоретических оснований становления антропосферы[1], а также в створе реальной политики государств конкурирующих на международной арене. Из существующих вариантов постановки (а также решения) этой проблемы, многие не учитывают телеологический спецификум истории, а то и напрочь отсекают целевую интерпретацию социально-исторического бытия людей. Представляется, что осмысление проблемы реальности антропосферы в современных условиях возможно с опорой на процесс развертывающейся глобализации как предпосылки интеграции различных государств, регионов и культур. Последняя, несомненно, имеет свою causa finalis, которая пересекается с целями глобализации, что и составляет предметное поле историософской рефлексии. В методологическом отношении, прояснение механизма действия человечества как единого целого, на наш взгляд, возможно при телеологическом видении исторического действия и истории как целостности [2, 42 и сл.]
Прежде чем заняться непосредственным решением поставленных задач, необходимо сделать методологический шаг, который, по-сути являет собой доказательство от противного. Номиналистическая позиция в решении проблемы антропосферы сводится к отрицанию единого субъекта истории, к опровержению его гомогенности, тотальности. Такой подход является эмпирическим, но он имеет свою эвристическую направленность.
Сторонники этого подхода, хотя и признают объективный характер процесса глобализации, тем не менее, считают, что она во-многом носит искусственный характер и осуществляется монологически, без учета инициатив не-западных акторов. Так, реколонизация мировых территорий, денационализация промышленности, свертывание науки и культуры как чего-то избыточного, поиск «дешевой» рабочей силы, «резервация» территорий, где можно разместить отходы высокотехнологичных производств, - далеко неполный перечень наблюдаемых в мире явлений. Исследователи предлагают видеть в инструментах глобализации, т.е. технологической и информационных экспансиях, военно-политических акциях и экономических войнах – цель – взятия под контроль ресурсных баз планеты [3].
Подобную точку зрения отстаивает А.А.Зиновьев, когда говорит о том, что момент настоящего - это момент прохождения «вертикального структурирования стран и народов». Согласно этой схеме, на вершине пирамиды находятся США и их ближайшие политические и экономические союзники. За ними располагаются государства, готовые таскать каштаны из огня (для первых), и, наконец, те, чей удел – быть пасынками истории «навеки» (т.е. по установленными первыми правилами игры) [4, 622 - 628]. Не секрет, что данная перспектива выдается за универсальную (Ф.Фукуяма), хотя и не лишенную некоторых изъянов в виде перманентных конфликтов (С.Хантингтон).
В результате такого понимания «развития» человечества, в особенности – на геополитическом разломе 90-х годов, сложилась ситуация, когда на одном полюсе оказались государства «золотого миллиарда», на другом – большая группа государств – изгоев современной истории. В экономических показателях: ВВП на душу населения в странах „золотого миллиарда” составляет 30 тыс. долларов в год, в остальных странах этот показатель равен 300 долларам, т.е. соотношение выглядит как 100:1 [5, 69]. Причем, бесконечные саммиты, форумы, консультации государств, входящих в число наиболее развитых, – как показывает мировая динамика, – не идет на пользу всему человечеству[2], тем более что «голосу» слабых внимать никто не намерен. Это, крайне противоречивое положение дел, фиксируют и ведущие американские эксперты, озабоченные проведением в жизнь «мягкого» американоцентричного сценария [6, 114 - 118].
Тем самым, эмпирическое поле, создаваемое глобализацией, позволяет проделывать процедуры обобщения, концептуально и методологически прорабатывать сценарии развития истории, создавать модели глобального мироустройства. В этом плане социально-философская мысль ХХ ст. как раз и представляет собой огромный идейный багаж теоретического конструирования антропосферы как особой реальности, самоформирующегося субъекта истории.
Все многообразие концепций можно условно подразделить на несколько групп по критерию содержания объяснительного принципа. В первую входят концепции, подводящие единое натуралистическое основание под бытие народов, государств, цивилизаций. Во вторую попадают социоцентрические версии исторической жизни человечества как полноценного субъекта истории. Особую группу составляют учения о возможной интеграции человечества на основе супранатуралистических, духовных факторов. Далее имеет смысл кратко охарактеризовать эти подходы, чтобы впоследствии перейти к конкретизации наиболее предпочтительной комплексной реалистической версии (варианта) решения проблемы антропосферы.
Натуралистический взгляд в современной социальной философии можно репрезентировать через концепцию этногенеза Л.Н.Гумилева. Исторический процесс в этой концепции предстает в терминах естественных наук, что придает явлениям и событиям всемирной истории особый концептуальный вид. Укажем на основной категориальный каркас этой концепции. Вообще, этногенез – в отличие от привычных трактовок – это процесс энергетический по преимуществу. Пассионарность, считал российский ученый, суть эффект той формы энергии, которая питает этногенез и этноисторию. «Биохимическая энергия живого вещества» (В.И.Вернадский)[3], определенным образом канализируясь [7, 386], оказывает влияние на биоценозы, а также людей (этнические сообщества), иерархически венчающих биоценоз как таковой. Здесь проявляется характерный для натурализма априоризм, проявляющийся в жесткой привязке социальных процессов (политических, хозяйственных, собственно культурных) к энергетическому источнику. Вместе с тем, как полагает Л.Н.Гумилев, социальные эффекты, производимые неравномерно распределяемой во времени и пространстве энергией, заранее не предзаданы. Специфический детерминизм нуждается в уточнении. Приняв это допущение ученого, отметим, что всякий этнос (бытие которого определяется в процессуальных терминах), развертывает свиток своей истории (в тесном контакте с другими этносами) по схеме: консорция - конвиксия – субэтнос, вплоть до верхнего уровня этносферы (человечество, гоминиды) [8, 215].
Модель единого человечества в концепции этногенеза хотя и умеренно гипотетична, конститутивно предполагает еднинонаправленные[4] токи энергии, пронизывающие историю, а вместе с нею – через толщу материи – индивидуальное сознание людей. Данный вывод не согласуется с формулой российского историка, географа и этнографа, в которой, по-видимому, отдана дань господствующей социально-философской формационной парадигме. История в ней дуалистична, ибо она сочетает социально формообразующие закономерности и энергетические импульсы, идущие из недр биосферы [9, 105]. Целеполагание здесь совершается под аккомпанемент аритмично[5] пульсирующей энергии, что лишает, на наш взгляд, субъективную сферу качества спонтанности, активности. Отметим и то, что естественное начало бытия антропосферы дает право Л.Н.Гумилеву о человеческой истории, полагаясь на принцип комплиментарности. Этот принцип «работает» на прояснение отношений внутри этнических систем [10, 43 - 44].
Поэтому, вычерчивая кривую этногенеза (от возникновения – до его перехода в состояние гомеостаза), важно учитывать степень рассеяния энергии этнических коллективов (будь то этносы Азии, Европы или др.), которая в принципе не наблюдаема, а значит, не поддается прямому учету (калькуляции). Единственное «утешение» для сторонников свободы и спонтанности человека в истории: Л.Н.Гумилев в диалоге с А.М.Панченко бросил: «Пассионарность человека – это его органическая способность к сверхнапряжению, к жертвенной деятельности ради иллюзии - высокой цели» [11, 12].
В качестве примера второй группы концепций сошлемся на теоретические построения русско-американского социолога и социального философа П.А.Сорокина. Этот известный автор в своем социально-философском и историософском конструировании антропосферы отталкивался от посылки о том, что в пределах относительно константных физико-климатических условий, важнейшим фактором социокультурных трансформаций (в перспективе интеграции и дезинтеграции социума и социумов) предстает культурная сверхсистема[6]. Сам исторический процесс есть ничто иное, как особый циклизм, определяющийся интегративно-дезинтегративным механизмом «функционирования» в социуме ценностно-нормативного ядра культуры. Как только, считает мыслитель, ценностная шкала утрачивает статус внутренне необходимого (а значит, перестает быть максимально привлекательной для субъектов) генератора действий и взаимодействий, происходит распад (рассогласование) всей социальной структуры. Причем, неважно имеют ли место в обществе материальные либо духовные преференции, - важна эффективность ценностной доминанты.
Кристаллизация новой формы культуры (после отработки вариантов идеационального и чувственного, которые созидали анропосферу как реальность), согласно Питириму Сорокину, станет возможной при вовлечении в процесс интеграции как отдельного (целостного)[7] человека, так и наличных социокультурных миров (Востока и Запада) своим существом и структурой [12, 50 – 53; 86 - 87]. Призванные в помощь интегральная теория личности и интегральная теория социума должны дать теоретическое обеспечение вектора движения человечества к единству. Любопытно что в концепции П.А.Сорокина концептуально соединены (утопично – сказали бы теперь) конвергентные интенции метафизического Востока и рационально-прагматического Запада, этих противоположных форм и социокультурных порядков. Их качественно отличные смыслопорождающие ценностные ядра хотя и разнонаправлены, тем не менее сопрягаемы при помощи научно-технологических и собственно культурных новаций [12, 98 и сл.]. Однако решающую роль в согласовании социально-антропологических универсумов автор «Социокультурной динамики» [13] отводит энергии творческой любви – целительной и умиротворяющей силе, – которой должны быть «пропитаны» отдельные индивиды, социальные институты, сообщества людей как субъекты грядущего интегрального строя [12, 243 - 319].
Как видим, бытие человечества в социоцентрической концепции П.А.Сорокина проясняется с помощью специальной аксиологической методологии, принципиально связанной узами детерминизма с сущностной структурой человека, креативными социальными институтами и программами. Этика, социология и психология любви демонстрирует главный тезис мыслителя о том, что именно любовь способна осуществлять координацию ценностей и потребностей, и, благодаря закону флуктуации, манифестировать способ утверждения (преодолевая тенденцию отрицания) антропосферы.
Иная генерализация содержится в религиозно-философской концепции социума у о. Павла Флоренского. В своих тезисах «О цели и смысле прогресса» философ показал возможный вариант центрирования антропосферы на религиозной основе. Кратко воспроизведем его аргументацию. Первая посылка: любое развитие, в том числе – развитие социальное, начинается с понятия «обязанности». Вторая: обязанность мыслима там, где имеется множество (социум), связанное реальным (потенциальным) единством, т.е. условием взаимодействия отдельных частей множества. Тем самым, множество – условие должной деятельности. Третья: цель должной деятельности – установление в этом множестве единства идеального (актуального), предстоящего как должное; и наоборот, разрушение такого единства – цель деятельности недолжной. К ним присоединяется и четвертая. Актуальное единство (в социуме) мыслимо: а) либо, как следствие, ничем, кроме природы элементов данного множества, не определяемой деятельности этих элементов, т.е. как результат безыдейной, само-утверждающейся деятельности этих элементов или уклада их жизни; б) либо, как цель, ничем, кроме природы элементов данного множества, не ограничиваемая в своей безусловности, т.е. как задача, направляющая деятельность этих элементов [14, 196 - 197]. Отсюда констатация: в первом случае актуальное единство - мнимое, кажущееся единство, устанавливаемое ничем не стесненной деятельностью элементов; во втором – актуальное единство, в рамках которого деятельность (не стесняя свободы элементов) определяется идеально, как правда, как идеал.
Русский богослов и философ утверждает, что только «действие по целям, сообразно нравственным законам» есть динамически реальный социум. Причем, единство закона, определяющего деятельность людей в обществе, есть принцип его, общества, иерархического строя. «За общие тенденции его можно назвать еще богочеловеческим и феократическим» [14, 197]. В истории человечества, считает Флоренский, этот принцип и модель поочередно реализовывали Imperium Romanum, притязавшая одновременно на духовную и светскую власть католическая Церковь, отдельные представители «духовного христианства»[8].
В противовес «диктату» закона, общество, построенное на соотношении элементов (точнее - их интересов), актуализирует анархический принцип. Этот тип общества философ обозначает терминами «человекобожеское» и «анропократическое» [14, 198]. В исторической ретроспекции «естественная гармония эгоизмов» реализовывалась в протестантизме (государствах, замешанных на его дрожжах), в республиканской форме правления, в социалистической общине.
Таким образом религиозно-философский взгляд на реальность анропосферы (как здоровый перспективизм) постулирует ущербность «ветхой» природы человека, а значит обреченность обществ, которые в скрытой или явной форме апеллируют к ней. В свою очередь, нормальное общество, как верно отметил Павел Флоренский[9], возможно при условии обязательного преобразования человеческой природы. Само же преобразование обязано происходить под воздействием нравственного закона и задающего телеономию истории Идеала – Иисуса Христа.
Теперь обратимся к концепции, в которой академиком В.И.Вернадским был интуитивно прочерчен еще один возможный вектор движения разрозненного человечества (от номинализма) – к подлинному единству (к реализму). Концептуально это единство возможно при работе, производимой «культурной биохимической энергией» [16, 440]. Развертывание последней хотя и имеет естественную модальность, прочно связывается с разумом. Разум, считал Вернадский, - «сложная социальная структура, построенная, как для человека нашего времени, так и для человека палеолита, на том же самом нервном субстрате, но при разной социальной обстановке, слагающемся во времени (пространстве – времени по существу)» [16, 441].
Если ноосферный (а значит – окультуренный) разум будет созидать подлинную антропосферу, то он обязан иметь четкие координаты собственного развития. Естественный субстрат, попавший в оптимальную социальную атмосферу (социальную гармонию) и есть искомый предмет ноосферных раздумий.
Итак, если отягощенный социо-культурной спецификой разум конституирует и направляет «культурную биохимическую энергию», то спрашивается: как он это делает? Сам В.И.Вернадский возлагал надежду на многомерность разума, полифонизм его культурных превращений. Творчество культуры несводимо к сугубо научному творчеству, оно предполагает развертывание эстетической, этической, т.е. ценностно-витальной программы, обращенной к Идеалу. Думается, в проблеме соотношения многомерного разума и идеала является наиболее трудноразрешимой, тем более в рамках концепции ноосферогенеза[10].
Не секрет, что современные социально-политические проекты то ли явно, то ли латентно включают в себя представление об идеале[11]. Единая Европа, оформляющая свою конституцию[12], «вычеркнула» из своего духовного прошлого (которое, предопределило настоящее) христианство и Самого Иисуса Христа, дабы не обидеть мусульман Европы, сексуальные меньшинства и проч. В реестре «духовных» сокровищ Европы по-прежнему содержится секулярный гуманизм, благодаря которому (западный человек – повелитель вселенной) стал возможен колониализм и неоколониализм, экоцид, геноцид иных (незападных) народов, расовая сегрегация и т.д. Удивительно, но еще И.В.Киреевский предвидел эту деградацию Европы, сознательно лишающую себя христианских корней: «Опрокинув свои вековые убеждения, он (западный человек – М.Д.) тем более надеялся на всемогущество своего отвлеченного разума, чем огромнее, чем крепче, чем объемлющее были эти убеждения, им разрушенные… Страшные, кровавые опыты не пугали его; огромные неудачи не охлаждали его надежды; частые страдания налагали только венец мученичества на его ослепленную голову; может быть, целая вечность неудачных попыток могла бы только утомить, но не могла разочаровать его самоуверенности, если бы тот же самый отвлеченный разум, на который он надеялся, силою собственного развития не дошел до сознания своей ограниченной односторонности» [18, 155]. Ан, нет, не дошел, уважаемый Иван Васильевич! Ведь «гуманный» европейский разум допустил нацизм, «гуманитарную» акцию в Югославии, Шенгенский кордон для недочеловеков, агрессию против Ирака. Что будет дальше?..
Однако не все разделяют антропократический (в терминах о.Павла Флоренского) проект «просвещенной» Европы. В свое время нидерландский культуролог Й.Хейзинга писал: «Культура есть направленность и направлена культура всегда на какой-то идеал, а именно идеал, выходящий за рамки индивидуального, на идеал сообщества» [19, 259] (курсив наш – М.Д.). Борьба эгоистической природы в западном социуме не завершена, тем более она перешла в новую – модифицированную (атлантическую) фазу – фазу реализации извращенной природы (атлантизм). Наступило время «либеральной евгеники», создания клонов-потребителей и извращенцев…
Поэтому, следует прислушаться к идеям современного российского философа В.А.Кутырева, провозглашающего «новую консервативную революцию и борьбу за традицию». В условиях почти тотального варварства (нигилизма, разнузданного гедонизма, консерватизм (в его ценностном измерении) остается надежным компасом жизни антропосферы, и шире – биосферы. Особенность консерватизма состоит в том, что он «опирается на всю полноту духа человека, не сужая его до со-знания» [20, 107]. Иначе говоря, жизнь духа в ее полноте коррелятивна сложности антропосферы и биосферы, те есть, пронизана панэтизмом (заботой о Бытии). В редакции православного богословия, методологически обращенного на полноту Бытия (социальности), консерватизм «есть хранение истинного и разумного, а не прежнего, только ради того, что оно привычное, свое. Консерватизм есть сохранение живого и ценного, а также и ценного отношения к ценному. Консерватизм есть улучшение ценного» [21, 396].
Образчиком же «прогрессивного» пути антропосферы (где есть место технологическим, политическим, экономическим, вообще – культурным гетто) выступает инструментальный (инспирируемый Мефистофелем) разум. В такой ситуации, сконструированные в рамках проекта Модерна (европоцентристские) социально-аксиологические ориентации: секулярный гуманизм, «демократия свободы» и права человека, при нетерпимости к инокультурным мировоззренческим системам (а, значит – идеалам), на наш взгляд, не ведут к универсализации истории, как не согласуются они с социальным идеалом, о воплощении которого мечтал В.И.Вернадский.
И последнее, рассмотренные в статье концепции позволили выделить субстанциальные основы бытия антропосферы: «живую энергию живого вещества», «творческую энергию любви», «нравственный закон» и «идеал», а также «ноосферный» (многомерный) разум. Критика этих концепций дала возможность установить, что натуралистическая версия реализма антропосферы, равно как и социоцентрическая, не являются удовлетворительными, поскольку они лишают жизнь антропосферы трансцендентной перспективы (идеала и цели), несмотря на фиксацию роли естественно-энергийной и социально-пневматической связей. Телеологизм религиозно-философского и сциентистско-гуманитарного прочтения проблемы более предпочтителен в силу того, что в них прослеживается универсализация ценностно-смысловой сферы посредством придания Идеалу абсолютного гаранта аутентичного социального бытия по способу антропосферы.
В дальнейшем, методологически опираясь на концепцию цивилизационного плюрализма, предполагается метафизически вскрыть пределы инкарнации христианского универсального проекта на уровне политических и культурных практик. С другой стороны, остается непроясненной проблема соотношения эмансипированного (от религиозного мировоззрения, а, значит – традиции) разума, и религиозных основ общественности. Наконец, перспективы бытия антропосферы (как главного модуса истории) могут быть вскрыты лишь при артикуляции великих пан-идей и пан-проектов. Одна из них – реальность антропосферы имеет свой исток – Α и свою цель – Ω, которые совпадают.
Литература
1. Семенов Ю.И. Философия истории от истоков до наших дней: Основные проблемы и концепции. – М.: Старый сад, 1999. – 380 с.
2. Вригт Г.Х. фон. Объяснение и понимание// Вригт Г.Х. фон. Логико-философские исследования. – М.: Прогресс, 1986. – С. 37 – 241.
3. Коллон М. Нефть, PR, война. – М.: Крымский мост-9Д; Форум, 2002. – 414 с.
4. Зиновьев А.А. На пути к сверхобществу. – М.: Центрполиграф, 2000. – 638 с.
5. Старченков Г.В. Глобализация по-американски – глобальная опасность ХХI века // Антиглобализм. Сборник докладов и статей форума „Векторы антиглобализма”. – М.: б.и., 2002. – С. 68 – 73.
6. Глобальные тенденции развития человечества до 2015 года. – Екатеринбург: У-Фактория, 2002. – 120 с.
7. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. – М.: Танаис Ди-Дик, 1994. – 554 с.
8. Гумилев Л.Н. Этносфера: История людей и история природы. – М.: Экопрос, 1993. – 544 с.
9. Гумилев Л.Н. Биосфера и импульсы сознания// Природа. – 1978. – №12. – С. 97 – 105.
10. Гумилев Л.Н. Конец и вновь начало. Популярные лекции по народоведению. – М.: Рольф, 2002. – 384 с.
11. Гумилев Л., Панченко А. Чтобы свеча не погасла: Диалог. – Л.: Сов. Писатель, 1990. – 128 с.
12. Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. – М.: Наука, 1997. – 351 с.
13. Сорокин П.А. Социокультурная динамика// Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. – М.: Политиздат, 1992. – С. 425 – 504.
14. Отец Павел Флоренский. О цели и смысле прогресса// Отец Павел Флоренский. Сочинения в 4-х т.т. Т.1. – М.: Мысль, 1994. – С. 196 – 204.
15. Отец Павел Флоренский. Предполагаемое государственное устройство в будущем // Отец Павел Флоренский. Сочинения в 4-х т.т. Т.2. – М.: Мысль, 1996. – С. 647 – 681.
16. Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление// Вернадский В.И. О науке. Т. 1. – Дубна: Феникс, 1997. – С. 303 – 545.
17. Письмо П.А.Флоренского В.И.Вернадскому// Флоренский П. Оправдание Космоса. – СПб.: РХГИ. 1994. – С.202 – 206.
18. Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России// Киреевский И.В. Разум на пути к Истине. Философские статьи, публицистика, письма. Переписка с преподобным Макарием (Ивановым), старцем Оптиной пустыни. Дневник. – М.: Правило веры, 2002. – С. 151 – 213.
19. Хейзинга Й. В тени завтрашнего дня. Диагноз духовного недуга нашей эпохи // Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. – М.: Прогресс, 1992. – С. 241 – 366.
20. Кутырев В.А. Культура и технология: борьба миров. – М.: Прогресс-Традиция, 2001. – 240 с.
21. Архиепископ Иоанн Сан-Францисский (Шаховской). Человек среди временного// Архиепископ Иоанн Сан-Францисский (Шаховской). Избранное. – Петрозаводск: «Святой остров» (Фонд культуры
[1] Так, крупнейший российский специалист в этой области – Ю.И.Семенов – показал вариативность этой проблемы, относя состояние последней к множественности, поливалентности аксиоматики, а значит, и ее концептуальных решений. См [1, 16 - 55].
[2] Что, хотя бы подтвердил «саммит Земли» в Йоханнесбурге в 2002 г.
[3] Представление о которой Л.Н.Гумилев заимствует у В.И.Вернадского и тематически «вживляет» в свой дискурс об этносах.
[4] Часто имеющие разнонаправленные (положительная и отрицательная пассионарность) векторы «внутри» конкретной этнической истории.
[5] В аспекте синхронии этнической истории.
[6] Системно-типологически история человечества рассматривается П.А.Сорокиным как последовательный ряд: идеациональная культурная сверхсистема, чувственная культурная сверхсистема и идеалистическая (интегративная) культурная сверхсистема.
[7] В единстве чувственных, ментальных и духовных интервалов бытия человека.
[8] К этому ряду можно добавить теократический проект «Москва – Третий Рим».
[9] Характерно, что мыслитель, находясь в тисках несвободы в СССР, вынашивал тот же идеократический вариант социального строительства. См. напр., [15].
[10] Обращает на себя факт общения В.И.Вернадского и о.Павла Флоренского, и в частности переписки ученого и богослова. В своем письме от 21. 09. 1929 г. к Владимиру Ивановичу отец Павел указывал на наличие в биосфере особой области – «пневматосферы», особой части вещества, «вовлеченной в круговорот культуры или, точнее, круговорот жизни духа» [17, 206].
[11] Сторонники атлантической системы ценностей подразумевают под социальным идеалом т.н. «американскую мечту» или набор мещанских потребностей, которые так привлекательны в наше время.
[12] Сообщение канала НТВ от 11. 06. 2003 г. о подготовленном специальной комиссией Европарламета проекте конституции Единой Европы.