Донецкий национальный университет
Философское осмысление опыта традиции древнерусской книжности раннего периода
В одном из своих небольших сочинений «Лотова жена» Г.С.Сковорода обращается к теме исторической памяти, к проблеме отношения человека к своему прошлому, размышляя о возможности различных путей к нему. Такая направленность в прошлое безусловно связана с вопросом о наследовании, с осмыслением отношения к традиции, которое определяет и самостояние человека на земле, и его «положение» в бытии вообще.
Учитывая сказанное, попытаемся обозначить аспекты философского исследования традиции и то, как сама традиция себя осмысливает и определяет.
В связи с этим первоначально возникает вопрос «для чего», конкретизирующий цель самого вопрошания и задачи философского рассуждения, рассмотренные не прагматически, то есть, с точки зрения усмотрения некой сиюминутной выгоды, пользы или практической необходимости, а метафизически, в смысле целеполагания, обозначающего сверх-задачу и поэтому выводящего за пределы простой данности конкретных «почему», «что» и «каким образом»…
Отмеченные аспекты определяют серьезную методологическую проблему начал философской интерпретации древнерусских текстов, самой возможности мыслить не о традиции, но в традиции.
Иначе говоря, то, как вообще возможно видеть ее глазами, понимать нечто не по своему только разумению и не по внешним правилам современной науки, но как бы изнутри, «внутрь-иманием», сообразуясь с ее «духом и истиной».
С нашей точки зрения, подобное со-образование, стремление к единству и пониманию возможно только в личностной встрече, в опыте переживания Традиции как Присутствия.
Именно тогда за буквой, словом, «текстом» или «памятником культуры» будет ясно «читаться» живое Предание, станет возможно не просто узнавать, мыслить, именовать, но со-знавать, со-видеть, со-переживать. То есть стремиться к тому со-мыслию – съмыслу, к тому со-, вместе-бытию, в котором человеку со-временному возможно прикасаться к иному-, над-, сверх-, вне-временному единству Традиции. Только в этом пред-стоянии перед ней, не как собранием множества разрозненных осколков прошлого, но как подлинно метафизической реальностью, проявляется со-мыслие, порождающее едино-мыслие и понимание, а значит, и начатки любви.
Но о каком единомыслии и понимании идет речь?
Прежде всего необходимо уточнить употребление понятия “традиция”.
В узком смысле под ней понимается “то, что передается”, “…что перешло… унаследовано”. Однако, в самой традиции мы можем различать три основных фактора: во-первых, источник традиции, во-вторых, предмет традиции, и, в третьих, получатель или носитель традиции.
Если же говорить о самом понятии, то существование множества различных его толкований, попыток дать наиболее верную интерпретацию, показывает его многозначность и то, как разнообразно понимается его содержание. (Отмеченное выше относится к исследовательским задачам изучения книжности Древней Руси и древнерусской культуры в целом.)
Безусловно, наиболее трудной задачей для современного исследователя остается следование тому пути разумения, которому научает нас сама традиция. Здесь наиболее важными и авторитетными источниками продолжают быть сочинения первых киевских книжников, которые являют непосредственный опыт осмысления своего собственного места в традиции и путей становления как традиции. Так, с наибольшей ясностью и очевидностью свидетельствуют о нем “Слово о Законе и Благодати” митрополита Илариона, “Повесть временных лет”, самые ранние древнерусские жития.
Первые любомудры киевской школы в стремлении высказать и “изобразить” свое видение “того, что перешло” и унаследовано (прежде всего в контексте толкования события Крещения и его значения для духовной истории Руси), различают, по меньшей мере, три образа традиции, как и три возможных способа ее бытия. С осмыслением каждого из них входит в древнерусскую мысль вопрошание, которое, безусловно, определяет пути ее дальнейшего развития, религиозно-философскую заданность, этическую и историософскую направленность, обусловленные христианской верой.
Речь идет о фундаментальном для христианства в целом вопросе о “Законе и Благодати” и, как формулирует его митрополит Иларион в своем знаменитом “Слове…”, - “что оуспе законъ что ли благодать” (2,79), с которым Русь выступает из молчания и невегласия, из “тьмы идольской”. Уже самый тот факт, что первый оригинальный древнерусский памятник входит в историю под названием “Слово о Законе и Благодати”, заставляет задуматься о каком-то исключительном положении такого вопрошания для отечественного философского и историко-культурного самосознания.
Суть его и ключевое значение не только для древнерусской, но и всей христианской мысли (от Нагорной проповеди, Посланий Апостола Павла, творений Отцов Церкви до исканий богословов и философов ХХ века) заключается в том, что речь идет не только и не столько о двух понятиях (богословских, философских или юридических) или о двух социальных и историко- культурных реалиях, сколько о самой сути христианского учения о бытии, о цели и смысле самого существования мира и человека, о тайне Божественного домостроительства.
Отсюда для древнерусской книжности раннего периода проблематика Закона и Благодати внутренним образом связана с пониманием традиции вообще, или, говоря её языком, с осмыслением того, что есть Предание. Эта тема непосредственно связана и с толкованием смыслообразующих аспектов человеческого существования.
Как уже было сказано выше, мы встречаем в ранних древнерусских текстах три понимания традиции и три возможных трактовки этих аспектов.
Первый образ бытия в традиции можно было бы именовать «законом естества» или «законом беззаконных», ибо «комуждо языку овемъ исписан закон естъ, другим же обычаи, и зане законъ беззаконьникомъ отечьствие мнится» (1,32), - как повествуется в древнейшей нашей летописи.
Для древнерусского книжника–христианина – это те «обычаи свои и законъ отець своих и преданья» (1,30), сообразно с которыми живут языци-народы, «погании, не ведуще Закона Божия, но творяще сами собе законъ» (1,30). Здесь традиция предстаёт в круге обычая-обыкновения, как закон плотяной, закон естества, по нраву которого (тихому и кроткому или звериньскому и скотьскому) живут языци-народы, прилежа к земному.
Этот закон многолик и преходящ, он весь – в горизонте здешнего, земного, стихийно-природного в человеке. Всё же, что подразумевается под «традицией», становится синонимом «репетиции», то есть как бы ещё и не бытия, но только к нему подготовления: бесконечного возвращения и повторения, слепого, рабского, без рассуждения подражания идолам прошлого как образцу. При этом, можно сказать, что вся тяжесть смысла смещается с того, «что», на то, что «передаётся», то есть на важность и значимость удержания самого внешнего действия или морального предписания.
В этом следовании-служении прошлому как образцу видится смысл бытия человека на земле и некая правда, которая по праву своя у каждого языка-народа, у которого есть свои боги, свои кумиры и герои, своё небо и своя земля.
Так, и князь Владимир, бывши язычником, как пишет митрополит Иларион, - «мужьствомъ же и съмыслом предъспеа» (2,92). Однако эта правда и этот смысл, и закон, которые «творяще сами собе» обречены на оскудевание и умаление. Ибо «само собе»– не что иное, как онтологически ограниченное самозамкнутое существование, ведущее в небытие.
Таковое следование – служение своему закону, своей правде, своему нраву, «самому собе» древнерусский книжник уподобляет пребыванию во тьме, в абсолютном неведении, и какому-то ещё не человеческому образу существования: «съкорчени бехомъ…, слепи…, неми…» (2,99), ибо душа мертва недугом идолослужения (2,98).
Другое понимание традиции восходит к осмыслению древнерусскими книжниками Священной истории Ветхого Завета, события чудесного обретения Закона Моисеем на горе Синай, которая толкуется с точки зрения христианской: во вселенской перспективе Божественного домостроительства Спасения.
В событии получения Моисеем Закона древнерусский книжник видит начало движения Бога в мире и мира к Богу, начало сообразования воли человеческой с Волей Абсолютной, с Волей Творца, создавшего весь этот мир «видимый и не видимый».
Образ «того, что передаётся», то есть традиции, определяет совершенно новый характер понимания смысла существования человека уже не по своему покону и обычаю, а в «рабстве закона». Однако «подзаконность» эта не есть несвобода, потому что источник и причина её коренится в Абсолютных началах бытия, в Абсолютной Свободе.
Она означает не порабощение, но воз-ведение и вы-свобождение человечества из-под власти идольской тьмы – небытия под «стень Закона», «но оправде прежде племя авраамле скрижальми и закономъ» (2,78), то есть открывая перед человеком немыслимую ранее возможность пред–стояния в ограде («от начала и до конца») Правды и Закона как навыкание его к добру, пусть «до времени», в жёстких пределах «одного рода», «одного народа», «одной горы», «одного града», «одного Иерусалима».
Этот опыт навыкания в пред-стоянии человека перед Богом и есть, в видении древнерусского книжника, то главное содержание традиции ветхозаветной, которое открывается пророкам в Откровении как Закон. Однако Закон выступает здесь не только в узком юридическом или этическом значении, но в большей степени, по метафизической своей причине, в значении широком, универсальном (всечеловеческом), ибо он был дан, чтобы «обыкло человеческое естество… в Единого Бога веровати» (2,79).
Качественно иное понимание традиции неразрывно связано в сознании древнерусского человека с тем новым опытом, который был воспринят с христианским Преданием.
Этот опыт осознаётся прежде всего как опыт со-бытия Бога и человека, как опыт Личностного отношения, который даёт совершенно иное направление и характер понимания преемственности: уже не по естеству и не по букве «писанного Закона», но по Благодати и Истине.
Наследование «по духу» – это уже не «рабство закону», но свободное движение всего человека навстречу Благодати, это свободное принятие усыновления Богу как нового благодатного рождения. В «объективном» смысле – это собирание-вбирание всего человечества в универсальное соборное единство народа Божия, Церкви Христовой. В «субъективном» смысле – это новое рождение принимается как некая новая мета-задача, как внутреннее и внешнее преображение всего человека, всего строя его жизни, как во-образование по образу Христа, «Дондеже вообразися Христос въ насъ» (Гал. 4, 19).
Таким образом, вопрос о «том, что наследуется» для древнерусской - как и для всей христианской традиции - совпадает с вопросом о Христе, потому что и источник традиции, и ее «предмет», и «носитель» традиции, в своей непостижимой первопричине совпадают. Традиция, мыслимая как Священное Предание, имеет онтологическую со-бытийную основу, потому что главный её вопрос не столько о том «что передаётся», сколько о том, «Кто есть источник Предания».
Достойным же принятия и вхождения в Традицию наши предки считали только то, что соответствует этому главному онтологическому критерию: со-бытийности Бога и человека, где Бог – это Красота, Любовь до самопожертвования, Милость и Дар.
Осознание этого немыслимого Единства, наверно, одна из самых «трудных» задач для человека современного, противо-поставленного тотальной раздробленности и расколотости мира, его навязчивой и неразборчивой всеядности и пестроте; мира, в котором каждый человек «сам собе» и язык, и закон, сам себе событие и со-бытие.
Литература
1. Повесть временных лет // Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы. XI-начало XII века. - М.: Худ. лит., 1978.
2. Слово о законе и благодати Илариона // Молдован А.М. «Слово о законе и благодати» Илариона. - К., Наукова думка, 1984.