Донецкий национальный
технический университет
К ВОПРОСУ О СПЕЦИФИКЕ ПРАВОСЛАВНОЙ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЙ МОДЕЛИ В ФИЛОСОФИИ Г.СКОВОРОДЫ
Сердце есть корень.
В нем-то живет сама нога твоя,
а наружный прах есть башмак ее.
Г.С.Сковорода
Какая бы из сторон нынешней – угарно-катастрофической жизни – не заявляла о себе феноменалистски (политически, экономически, культурно, вообще – экзистенциально), всюду мы наталкиваемся на признаки кризиса самое человека... К современности в ее антропологических координатах вполне приложимы слова И.А.Ильина: «мировой кризис есть кризис заглохшего сердца и восстание праха» [1, 358]. Столь сильный тезис нуждается в конкретизации тех оснований, которые подвигли нынешний социум к радикализации привычного способа бытия-в-мире, к измельчанию микрокосма, к отлучению человеком самого себя от Вечности...
Вопрос о кризисе человека в его нынешних пропорциях (напр. референтный социально-антропологический сюжет - homo aeconomicus, рациональные интересы которого – с одной стороны, и инстинкты – с другой, по большому счету подчинены цели удовлетворения запросов тела) не есть вопрос порожденный ревизией оснований западноевропейской культуры Ф.Ницше (как предтечи постмодерна); это не вопрос тоталитарного проекта (“рабочий” Э.Юнгера) как контрпросвещенческой альтернативы; это не вопрос психоаналитического дискурса о человеке (З.Фрейд), стремящего высвободить бессознательное из под опеки “цензуры”; это не вопрос большевистского романтизма (А.Платонов) или либерального индивидуалистического экономоцентризма (Ф. фон Хайек). Более того, этот вопрос редко очерчен во все его объеме у столпов философии постмодерна – М.Фуко, Ж.Лакана, Ю.Кристевой, Ж.Деррида и др. Содержательно он – в социокульнтурных напластованиях, оставленных ходом развития общества Запада, но коренится – в первых вариантах ревизии религиозной модели человека, ее структурной и функциональной деформации.
Ведущим мотивом этих размышлений является факт признания того, что религиозная модель – суть базисная модель, а ее основные параметры описаны как на уровне теории, так и закреплены социальными практиками. Не претендуя на оригинальность, следует оговорить и методологическую перспективу: 1) позднейшие (по отношению к базисной – теологической [1]) модели имеют значительный коэффициент отклонения, но главное – 2) они имманентно несут в себе определенные сценарии реализации[2] конкретной антропологической модели в социальном пространстве и времени.
В этом створе – философские экзерсисы Г.Сковороды выглядят весьма поучительно, хотя имеет место некоторый скепсис относительно возможности формализации антропологической модели в его философии[3]. Однако, прежде чем перейти к конкретизации антропологических взглядов мыслителя, укажем на то обстоятельстьво, что творчество Сковороды несмотря на различные импликации языческой (идеи и образы греческой и римской) литературы и философии, а также католических и протестантских веяний, все же не выпадает из православного миросозерцания [5, 167]. Последнее - продукт византийской культуры, рецепции которой приняли на себя восточнославянские народы. На Руси православное понимание Бога, мира и человека, в особенности - предназначения человека, кристаллизовалось в традиции святооеческого “священного безмолвия” [6, 22-31]. В свою очередь, исихазм как духовная практика православия, требовал разработки антропологических представлений о составе человека, функциях его органов, задействованных в “умном делании”, положении человека в тварном мире. Категориями, которыми оперировали при решении этой задачи св.отцы и учители Церкви стали: “тело”, “плоть”, “душа”, “ум”, “совесть” и “сердце”, “дух”, наконец, “внешний” и “внутренний” человек [7, 73 - 82][4]. В тесной связи с такой артикуляцией структуры человека стоят и универсалии русской культуры: от быта – до высших форм созерцания[5].
Итак, вопрос, адресуемый к текстам (а, значит, контексту жизни) философа очерчен следующим образом: в чем же заключается своеобразие антропологической модели в философии Г.Сковороды? какие элементы она вбирает и каково их соотношение в рамках целого? как эти элементы взаимосвязаны и в чем их фунциональное предназначение?
Если внимательно вчитаться в тексты мыслителя через призму поставленных вопросов, то обнаружится, что для дескрипции онтологического и экзистенциального аспектов бытия человека Сковорода оперирует святоотеческим категориальным аппаратом[6], усиливая его художественной метафорикой. В перечень антропологических категорий попадают: “натура” (телесная),“плоть”, “тело”(через оппозицию:духовное и тленное), “душа”, “дух”, “сердце”, “воля”...
Путеводной нитью поисков антропологической структуры в философии Сковороды служит вопрос (и ответ на него) о чтойности человека: “Что бы это ни было: дело ли, действие ли, или слово – все то пустая пустошь, если оно не получило события своего в самом человеке” [11, 201] (курсив наш – М.Д.). Этим событием, по Сковороде, выступает Воскресение человека во Христе. Причем характерно, что философ понимает Воскресение плоти (а с нею и всякой твари) в перспективе жизни не столько души (характерной для конституции “душевного” человека), сколько жизни духовной (“духовного” или “внутреннего” человека)[7]. Поэтому не выглядит странным его восклицание: “Что потребнее для духовного, как Бог!” [13, 258]. По-сути, Григорий Сковорода постулирует единственную задачу для человека как мира (микрокосма), живущего в сопряжении с двумя другими мирами – макрокосмом и Св.Писанием: познавая себя, идти по пути самораскрытия Бога в себе. На этом пути становления человека (восхождения к Богу) как аутентичного тварного существа нет ничего, кроме Воскресения, что могло бы вести за собой, быть вожделенной целью и ценностью.
Такая интерпретация подтверждается текстологически. Однако, прежде чем дать слово Сковороде, зададимся еще одним вопросом, который, впрочем, волновал и его современника И.Канта: куда может “воскрилять” человека дух в его земной жизни? В отличие от кенигсбергского философа, усмотревшего последние инстанции божественного в чарующем звездном небе и моральном законе (что априорно обитает внутри нас), герой Сковороды – Михаил более выразителен. “Если бы ты мне Вселенную дарил по плоти, я бы отказался. И малой сторонки моей матери Малороссии, и одной ее горы не взял бы. Где мне ее девать? Телишко мое есть малая кучка, но и та мне скучна. Что есть плоть если не гора? Что гора, если не горесть? “Кто как Бог?” Что слаще и легче и вместнее, как дух? Сердце мое вкушает его без грусти, пьет без омерзения, вмещает без труда, носит без досады. Душа моя в дух, а дух в сердце мое преобразился. Боже сердца моего! О часть моя всесладчайшая!” [там же, 259]. В силу этого, человеческая суть заключена во всегдашней готовности подчинить плоть (которой мы едины со Христом), а вслед за нею и душу, Богу как Духу: “Дух сего Христа Божия, вдруг, как молнию, принять можешь” [там же, 260].
В такой экзистенциально-онтологической ситуации человеку следует быть открытым Богу, трансцендировать свою “ветхую” природу (с ее страстями) в направлении обретения “нового Адама” – Христа. Решение такой сложной задачи[8] у Сковороды если и имеет место, то оно выглядит несколько нетрадиционно. Для того, чтобы пояснить суть этого подхода, обратимся к представителю русской религиозной философии Б.П.Вышеславцеву, которому также принадлежит заслуга в разработке православной антропологии философскими средствами.
У Вышеславцева мы находим строго иерархизированную модель человека, которою не вывела рефлексия Сковороды, хотя платонический импульс и собственно христианская идиома “ветхого” и “нового” человека ему были известны. Антропологическая модель, по Б.Вышеславцеву, содержала такие онтологические ступени:
физико-химическую энергию;
энергию “живого”, “биос”, живую клетку;
психическую энергию, которая в своей скрытой глубине образует коллективно-бессознательное, как общую почву, на которой выростает и развивается индивидуальная душа;
лично-бессознательный уровень, упирающийся в коллективно-бессознательное;
сознание, сознательная душа (недуховная, животная душа, руководствующаяся “интересами” как расчетам удовольствия и неудовольствия, воспринимающая и оценивающая все лишь в соответствии к витальному центру сознания);
духовное сознание, дух, духовная личность, и в этом своем качестве он есть строитель и носитель культуры; глубинное – “я сам”, человек “в себе”, самость, которая метафизична и метапсихична [14, 284 - 285].
Такая структура человека обязана (где отражены данные открытий психологии первой половины ХХ в.) продемонстрировать то обстоятельство, что человек несет в себе практически весь объем космического бытия: от мертвой материи – до последнего транзенсуса, как бы дублируя Богом установленную иерархию его, бытия, ступеней. При этом первые пять ступеней “привязывают” человека к тварному миру, а последняя приоткрывает дверь в духовное измерение. Именно духовный мир делает человека человеком. Из той же презумпции исходил и Сковорода, однако его взгляд на вещи, а значит и решение антропологической прблемы, как верно отметил в свое время Ю.Лощиц, - это взгляд антитетический [15, 171]. В перспективе метода антитетики, как представляется, и может быть прояснен вопрос о специфике антропологической модели.
Рассматривая антропологические построения Сковороды необходимо отметить: все элементы в его антропологической модели антиномичны. Тематическая линия касающаяся тела и души – хорошо прописана и достаточно известна. Также известно, какую роль номинально отводил философ сердцу в общем строении человека (в частности, сам Сковорода, а вслед за ним - П.Д.Юркевич, П.А.Флоренский, Б.П.Вышеславцев, архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий), богословски и философски, развивая библейскую мысль о серце как центре духовной активности человека). Однако принципиальной можно признать ту интенцию философа, которая неминуемо высвечивается при конкретизации роли сердца в архитектонике человека. Как никакой другой орган (который «физичен», «психичен» и «пневматичен» одновременно, и вместе с тем – трансфизичен и транспсихичен), сердце субординирует другие органы (с их функциональной нагрузкой).Отсюда следует, что сердце представляет собой орган, имеющий наивысшую степень антиномичности.
Чтобы пояснить вышесказанное, напрашивается такая череда аргументов:
- во-первых, антиномичность просматривается на уровне «физической» антиномичности (см., напр., красноречивую речь Луки в диалоге «Симфония» [11, 190 - 206], откуда вытекает требование задания плоти правил аскетики с целью достижения ею «блаженного» состояния);
- во вторых, антиномичность души (а снею, - разума и воли):
Внутри день и ночь
Зависть, мятеж, страх, несыта жажда,
Ревность, мятеж, скорбь, тяжба и вражда
День и ночь тебя опаляют
Как сионский град, пленяют
Душевный твой дом [16, 145];
наконец, фиксация антиномичности самого сердца («Впрочем, разные пристранности людские дают знать, что в сердце нашем два живут источника приснотекущие: из сего течет беспокойство, а из второго – спокойство. Тайну сию предревние богословы приосенили гаданием вот сим:
Там у Бога у порога две бочки стоят:
Одна с добром, друга со злом.
Тайна сия сбывается во глубине сердца... Добрый и злой ангелы приставляются в рождении каждому человеку. От них-то в сердце противные себе пристранности, или аффекты: радость и печаль; безопасность и страх; милость и злоба; правота и преступление; законность и беззаконие; удовольствие и досада. И сии-то суть противные оные противных себе двоих оных источников сердечных вечно источаемые струи, творящие жизнь нашу не равнотекущею, но замешательства исполненную [17, 361, 362]).
Провозглашение тезиса о том, что «сердце точный есть человек» [11, 223], свидетельствует о том, что в сердце – в той или иной мере[9] снимает (разрешает) антиномичность телесной и душевной ступеней, стремясь пролонгировать единственнно верный путь жизни. В свете этого, требование бороться за безусловную сердечную чистоту (а за нею – душевную и плотскую) не кажется странным: с молоду нужно взращивать в сердце плод ведения Божия – духовные очи, но для этого «круг целого человеческого века потребен» [18, 367]. Руководством к действию здесь наверняка выступает заповеди блаженства, в частности – «блажении чистии сердцем, яко тии Бога узрят» (Мф. 5.8). По большому счету, чистосердечие как условие (строитель) праведной жизни и спасения должно быть рассредоточено по всему «узкому» пути праведника. Как известно, Григорию Сковороде так рисовалась эта «цепь»: «Знание Божие, вера, страх и любление Господа» [19, 155].
В этой цепи, правда, не отражены краеугольные для православного христианства (жизни Церкви, которую философ не принимал в полном онтологическом и ценностном объеме) таинства, способствующие восхождению человека из праха греховного – к горним обителям, догматические определения Церкви, выработанные соборным разумом, святоотеческие назидания, известные под именем «Добротолюбие». Кроме того, в плане подготовки людей к грядущему спасению - мистическим путем познания Бога (исихией) – философ не высказался сколько-нибудь определенно (хотя его богословская подготовка – вопрос бесспорный[10]). Эти особенности учения как бы затущевываются обращенностью странствующего мыслителя к миру людей («открытость» мудрого сердца), к их тяготам и невзгодам. Однако в этом можно усмотреть своеобразное пастырство или учительство, отягощенное все тем же – сердечным – грузом. В свою очередь, такой подвиг «образования» других, при самообразовании (на деле – рождении человека перед лицом Бога), едва ли не самый трудный на всех жизненных путях человечества.
По мере продвижения к искомой цели – установлению специфики антропологической модели в философии Г.С.Сковороды, нам удалось распознать ее структурный состав, отчасти вычленить функциональную “нагрузку” элементов, входящих в модель и стоящих в отношении субординации к сердцу как истоку и мерилу всякой мысли и действия.
Вопрос о православном характере данной антропологической модели может быть решен при помощи соотнесения ее базисных ее элементов с содержанием религиозного акта в православии[11]. Наконец, в пользу восточнохристианского понимания антропологической конституции человека говорит соблюдение Г.Сковородой принципа преобладания “внутреннего над внешним”. В современной православной редакции этот принцип получил следующую трактовку: «Принцип «внутреннее важнее внешнего» всегда верен потому, что позволяет вернее понять и оценить нравственные сущности личности. Но «внутреннее важнее внешнего» еще и потому, что «внутреннее» практически всегда определяет «внешнее», как причина определяет следствие. Это относится ко всем установкам как сердечного, так и умственного порядка. Когда речь идет о нравственной жизни, преимущественно необходимо иметь в виду сердечные установки, потому что те или иные нравственные принципы принимает прежде всего сердце; «умственная» же аргументация призвана главным образом к тому, чтобы обеспечивать подлинность «сердечных» интуиций» [22, 302 - 303].
Подводя итог, заметим, что прорисованная Г.С.Сковородой модель человека может показаться архаичной и где-то даже ходульной. Вопрос - в другом. Имеет ли смысл, в условиях прогресса в научно-технической сфере, доминировании «рыночного фундаментализма» в планетарных масштабах (как следствии – выбраковке неприспособленных к рынку людей, народов, цивилизаций), агрессии заокеанской тоталитарной антикультуры, - говорить о сердце, тем более сердце, любящем Бога и ближних? Тем более, что иные религиозные системы имеют свою модель человека, а следовательно, практики спасения (включая жизнь в секуляризованном обществе).
Обращаясь к философскому наследию Сковороды в нашем ХХI ст. мы сталкиваемся с анропоцентрическим (по характеру) мировоззрением ее творца. Его антропологическая модель дает право на реализацию определенной идеологии человека. Вместе с тем, антропоцентризм Сковороды имеет очевидные ограничения как со стороны воли Божией, так и Св.Писания. Данное положение актуально и теперь, когда ограничения в значительной степени связаны с природным, а также социальным окружением. В нынешней ситуации кризиса человека вполне уместно замечание: «антропоцентризм православия не безусловен, как это было в случае западного ренессансного гуманизма, а обусловлен теоцентрически: человек – мера всех вещей не сам по себе, не в своей богопротивности и богооставленности, а в качестве существа, отмеченного печатью Богосыновства – порученца Господа здесь, на грешной земле, за все происходящее перед ним отвечающего» [23, 491]. Реальная история человечества как раз и подтверждает (вопреки антропологическим проектам западного христианства, из недр которого возник «вирус» homo saecularis как «восставшего праха» с его посюсторонними радостями и упованием на окончательное разрешение всего груза проблем, доставшихся в наследство от прежних поколений) эту простую истину, вверенную Богом людям.
Литература
1. Ильин И.А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний // Ильин И.А. Сочинения в двух томах. Т. 2. – М.: Московский философский фонд; изд. “Медиум”, 1994. – С. 305 – 471.
1. Шелер М. Человек и история // Шелер М. Избранные произведения. – М.: Гнозис, 1994. – С. 70 – 97.
2. Кара-Мурза С. Истмат и проблема Восток – Запад. – М.: Алгоритм, 2001. – 256 с.
3. Калюжний Антуан Эжен. Філософія сердця Григорія Сковороди // Сковорода Григорій. Дослідження, розвідки, матеріали. Збірник наукових праць. – К.: Наукова думка, 1992. – С. 288 – 312.
4. Франк С.Л. Русское мировоззрение // Франк С.Л. Русское мировоззрение. – СПб.: Наука, 1996. – С. 161 – 195.
5. Концевич И.М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. – М.: Изд. отд. Московской Патриархии, 1993. – 230 с.
6. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология Св. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1995. – 450 с.
7. Ильин И.А. О Русской идее // Ильин И.А. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948 – 1954 годов. Т. 1. – М.: Рарог, 1992. – С. 322 – 331.
8. Сковорода Г.С. Разговор пяти путников об истинном счастии в жизни // Сковорода Г.С. Сочинения в 2-х т. Т.1. – М.: Мысль, 1973. – С. 313 – 349.
9. Сковорода Г.С. Диалог. Имя ему - потоп змеин // Сковорода Г.С. Сочинения в 2-х т. Т.2. – М.: Мысль, 1973. – С. 146 – 185.
10. Сковорода Г.С. Симфония, нареченная книга Асхань, о познании самого себя // Сковорода Г.С. Сочинения в 2-х т. Т.1. – М.: Мысль, 1973. – С. 172 – 243.
11. Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства святости. Т.1. Опыт изложения православной аскетики. – Нижний Новгород: Изд. братства во имя Святого князя Александра Невского, 1995. – 476 с.
12. Сковорода Г.С. Беседа, нареченная двое, о том, что блаженным быть легко // Сковорода Г.С. Сочинения в 2-х т. Т.2. – М.: Мысль, 1973. – С. 244 – 294.
13. Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии // Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. – М.: Республика, 1994. – 154-324 с.
14. Лощиц Ю.М. Сковорода. – М.: Молодая гвардия, 1972. – 224 с.
15. Сковорода Г.С. Убогий жаворонок. Песнь Рождеству Христову о нищете его // Сковорода Г.С. Сочинения в 2-х т. Т.2. – М.: Мысль, 1973. – С. 143 – 145.
16. Сковорода Г.С. Толкование на Плутарха о тишине сердца // Сковорода Г.С. Сочинения в 2-х т. Т.2. – М.: Мысль, 1973. – С. 351 – 365.
17. Сковорода Г.С. Кольцо // Сковорода Г.С. Сочинения в 2-х т. Т.1. – М.: Мысль, 1973. – С. 350 – 411.
18. Сковорода Г.С. Наркисс // Сковорода Г.С. Сочинения в 2-х т. Т.1. – М.: Мысль, 1973. – С. 122 – 171.
19. Філософія Григорія Сковороди. – К.: Наукова думка, 1972. – 311 с.
20. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 – х томах. Т. 1. – М.: Рарог, 1993. – 518 с.
21. Протоиерей Владислав Свешников. Очерки христианской этики. Учебное пособие. – М.: Паломник, 2001. – 622 с.
22. Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. – М.: Алгоритм, 2002. – 496 с.
[1] Даже М.Шелер – создатель философской антропологии как области исследований о «сущности и сущностной структуре» человека не счел нужным соотнести описанные им модели человека, располагая их в ряд, релевантно движению истории. См напр. [2].
[2] Так, современный российский политолог С.Кара-Мурза считает: «Из представления о человеке вытекают многие смыслы культуры и даже тип мышления» [3, 109].
[3] Один из современных исследователей этого аспекта творчества философа заявляет: «Кардиоцентрична філософія Сковороди не підлягає ні прямому тлумаченню, ні систематичним формулюванням» [4, 291]. Даже если это и так, то кто запрещает идти в интерпретации антропологической модели «окольным» путем?
[4] Здесь мы не будем детально затрагивать вопрос о дихотомическом и/или трихотомическом строении человека у св. отцов.
[5] И.А.Ильину принадлежит принципиальная методологическая новация в описании православного русского антропологического типа, равно как и других антропологических типов, выросших на почве католицизма и протестантизма. Анализируя строение духовного акта православных русских людей Ильин нашел, что в последнем архитектонически первенствует сердце, затем – воля, и в последнюю очередь – разум. «Русская идея есть идея сердца. Идея созерцающего сердца. Сердца созерцающего сободно и предметно и передающего свое видение воле для действия и мысли для осознания и слова. Вот главная сила России и источник русской самобытности» [8, 323]. Первичность сердца по отношению к вторичным силам русской культуры (воле, мысли, форме и организации) едва ли оспорима, как неоспорима констатация первенства волевого начала в католическом антропологическом типе и соответствующей культуре, и рассудочного – в протестантском мире. В свете этого несуразными выглядят действия определенных политических кругов по привитию малороссийскому «дичку» западного способа существования (прежде всего - волевые и рассудочные актов). Представляется, что «западоид» (А.Зиновьев), и те кто хотел бы походить на него, в силу метафизических и исторических обстоятельств, лишены понимания специфики христианского кардиоцентризма отечественной антропологии и культуры.
[6] Принято думать, что Г.Сковорода в своей философии человека развивал учение о двух натурах, т.е. тем самым, солидаризуясь с «дихотомистами» (см. напр. [9, 346]). Думается, что учение философа о двух натурах не перекрывает представления о трехчастной структуре человека, более того, - трихотомический подход к его составу делает возможной расшифровку связей, существующих в пределах динамики человеческого бытия. Об этом, нпример, свиделельствует «Диалог. Имя ему – потоп змеин» [10]
[7] Делая некоторое отступление, укажем на то обстоятельство, что Г.С.Сковорода разделял общую для христиаской антропологии установку о качественных отличиях (имеющих место вследствии грехопаднения) типов человека, их градацию, основанную на источнике пневмо-психо-витальных (перед лицем Божиим) проявлений. См. напр. [12, 227 - 232].
[8] Проблема вариативности путей спасения, которую поднял философ, - всегда актуальна. Тем более она актуальна для общества, сталкивающегося с преобладанием апостасийного в жизни. Однако сам Сковорода, следуя своему собственному взгляду на вещи, обязан был проверить свой «рецепт» спасения Св.Писанием и жизнью древних подвижников благочестия. На деле так было не всегда, ибо философия (а тем более – религиозная философия) дабы быть сама собою, обязана соблюдать некоторую дистанцию от богословия, дорожить пространством свободной мысли.
[9] Меру, как считает философ, задает совесть [17, 364]. Отсюда совет: «всеми силами печись не раздражать внутреннего судию твоего, совесть твою: от ее единой гнева рождается в душе червие и чирие, денно и нощно ярящееся и лишающее душу бесценного мира»[там же].
[10] В свое время В.М.Ничик указал на тот факт, что Г.Сковорода, обучаясь в стенах Киево-Могилянской Академии, прослушал двухгодичный (вместо четырех - положенных) курс богословия [20, 56]. Даже в таком «урезанном» виле философ должен был быть знаком с традицией «умного» делания на Афоне и других монастырях и школах Византийской империи. Тем более, он обязан был знать о богословском учении Св.Григория Паламы, развернутого в полемике с «гуманистом» Варлаамом Калабрийским.
[11] В котором, согласно И.А.Ильину, не воля или рассудок, а серце выполняет роль конституирующего полюса силы. См. напр. [21, 104 - 107].