Целік Т

Донецький інститут
внутрішніх справ МВС України

Духовні витоки кордоцентризму Г.С.Сковороди

За час існування незалежної України пріоритетними напрямками наукової гуманітаристики стали дослідження в галузі вітчизняної культури (у найширшому її розумінні), де особливе місце посідають студії, присвячені вітчизняній філософії взагалі, та, зокрема, висвітленню джерел української ментально-мислительної традиції. Серед беззаперечних висновків сучасних фахівців є твердження про антропологічну спрямованість української світоглядної ментальності, котра на філософсько-концептуальному рівні вперше оформлюється у творчості Г.С.Сковороди, засновника класичної доби української філософії [1, с.79].

Феномен Г.С.Сковороди – мислителя й людини – неодноразово ставав предметом дискусій наукової громадськості. Його спосіб життя та самостійність філософських побудов закріпили за ним прізвисько українського Сократа. Справді, сучасник Ж.-Ж.Руссо та І.Канта, вихованець Києво-Могилянської академії, він намагався розв’язати глибинні проблеми буття людини, в тому числі етично-громадянського рівня, актуальну загостреність яких спричинило Просвітництво. І хоч науковці відслідковують спільні риси філософії Г.С.Сковороди та етичного вчення І. Канта [2, с.121-122], од класично-раціональних побудов європейських просвітителів Григорія Сковороду відрізняє спосіб розв’язання екзистенційної проблематики.

Це не тільки свідоме применшення ролі розуму взагалі [3, с.341], в тому числі у досягнені щастя (що було основою просвітницького гуманізму), та принципова зорієнтованість на гармонійну єдність людини і зі світом, і з самою собою. Гармонії, що втілюється в його концепції трьох світів (великий, малий та символічний), котрі поєднуються й актуалізуються в людському бутті, у “внутрішній людині”, де пізнання себе веде до пізнання Бога. Це ще й своєрідна епістемологія, яка будується на емоційно-духовному осягненні світу засобами духовної діяльності серця, котра дозволяє людині знайти у світі те “сродне”, що зніме ворожість світу, та, перетворивши його на гарманійну єдність з людиною, зробить останню щасливою.

Обравши шлях мандрівного філософа-проповідника, Г.С.Сковорода втілив свою світоглядну парадигму у власному житті (життя в істині) та зажив невмирущої слави. М. Бердяєв писав про Сковороду, про “українського філософа-теософа”, що “це була надзвичайна людина, народний мудрець” [4, с.58]. Як нам вбачається, така оцінка містить не тільки визнання особливого місця Г.С.Сковороди у європейському та вітчизняному Просвітництві, а й відбиває своєрідність духовних витоків його філософії. Адже, він не лише мислитель XVIII ст. з ґрунтовною філософською освітою, а й представник свого народу, якого і народ вважав своїм. Загально вживане визнання Сковороди барокковим мислителем містично зорієнтованим, на нашу думку, вказує на досить вагому, але лише частину духовного впливу європейського містицизму на його творчість. Можливо, ще більш значним чинником у формуванні філософії Г.С.Сковороди була його належність до культурного світу православного християнства, яке збереглося завдяки народним низам, бо саме воно відігравало роль консолідуючого начала у становлені українського етносу. Прийняте у добу Київської Русі, воно, як осереддя книжної освіченості, зберігало в народному середовищі протягом століть цінності, виплекані мисленниками XI – початку XIII ст., роблячи їх джерелом укаїнського менталітету. А спадщина Київської Русі – цієї своєрідної античності вітчизняної культури – відіграла, як відомо, вагому роль у становленні вже української нації більш пізнього часу.

Отже, нам видається правомірною спроба аналізу впливу ідей києво-руської філософської культури на концепцію та філософську діяльність Г.С.Сковороди. Сучасний німецький богослов-славіст, Г.Подскальські, особливий наголос робить на “духовному досвіді” [5, с.433] християнства, котрий, прийшовши на Русь, отримує тут подальший розвиток. Аналізуючи пам’ятки літератури часів Київської Русі, він пише: “Русь засвоює християнське богослов’я (якщо вона взагалі це робить) через повість та повчання – ось чому в їхніх назвах постійно присутній епітет “душеполезный”. Ця настанова, звернена більш до серця (Geműt) та волі, ніж до інтелекту, наскрізь проймає і літературу аскетичного, й історіографічного жанрів” [5, с.435]. Дійсно, києво-руська філософська культура виростає з євангельської проповіді, донесеної старослов’янською мовою, мовою Костянтина-Кирила філософа. Ця ж філософська культура створює й особливе розуміння самої філософії, а також образ філософа.

Костянтин-Кирил для слов’янського світу не тільки просвітитель. У “Просторовому житії” цього святого названо філософом [6, с.75]. Таким чином, філософ – це людина виключної освіченості (книжності), котра несе істинне слово Божої Премудрості. Широко відомий культ Софії (Софійські собори Києва, Новгорода, Пскова) у Київській Русі, які символізували мудрість Божого творіння – “Премудрість Божа спорудила собі дім”, – сказано у Приповістях Соломона [Приповісті 9, 1]. Як бачимо, відбулось повернення до етимології грецького слова “філософія”, котра розумілась як любов до мудрості, тільки вже з християнською домінантою. Звідси і образ любомудра-філософа у Київській Русі. Про Климента Смолятича, митрополита, котрого ставив Собор руських єпископів під тиском Ізяслава Мстиславича у 1147 році, Іпатьський літопис сповіщає: “бе бо черноризечь скимникъ и бысть книжникъ и философь такъ якоже в Роускои земли не бяшеть” [7, стов. 340].

Але ж таке розуміння філософії, філософа та його покликання лише частково відбивають проблему. Взяті у нашому прикладі та названі філософами Кирил і Климент Смолятич були, в першу чергу, ченцями. Кирила канонізовано, про Климента ми прочитали, що, до обрання митрополитом, він був схимником. Отже філософ – це певний спосіб життя. Є ще одна людина, котра, у текстах Київської Русі поіменована філософом – це Феодосій Печерський. В його “Житії” Нестор написав, що Феодосій “яко грубъ сы и невежа премудрей философъ явися” [8, с.306], а працював святий так, що всіх “преспевааше, трудъмъ и делъмъ” [8, с.330]: і дрова носив з лісу на власних плечах, і зерно молов, і вовну пряв [8, с.330], і дрова рубав, і нитки пряв, щоб зшити книги, писані Никоном [8, с.344], але найголовніше – був “въдовицямъ заступьникъ и сирыимъ помошьникъ и убогиимъ заступникъ” [8, с.384], бо був “поистине испълъненъ духа святааго” [8, с.358]. Отже, головне навіть не книжна освіченість, а правильно зорганізоване життя на засадах істини, котру не можна осягнути розумом. Нею треба бути наповненим.

Якщо богословська традиція розглядала людину як вмістилище гріха, то перед нами приклад іншого розуміння людини, наділеної самовладдям. Вона, на підставі вчення про самовладдя (котре склалось у києво-руській філософській культурі [6, с.159; 9, с.121]) могла свідомо стати на шлях наповнення істиною, довжина ж цьго шляху – ціле життя . Серед статей “Ізборника Святослава” 1073 року є визначення такого способу осягнення істини протягом життя – це “мудростьное житие” [10, с.72], тобто “життя в істині”. Таке життя – найбільший скарб, який тільки може мати людина, бо воно дарунок істини та благодаті, яка посилається тільки щирим та добросердим.

Саме таким і був преподобний Феодосій. Феодосій Печерський філософ тому, що втілює саме цей ідеал. З його ім’ям пов’язана лінія давньоруського аскетизму, котра бере початок у Палестині, та яку Г.П.Федотов, досліджуючи феномен давньоруської святості, визнає суттєво зміненою, такою, що була олюднена, піддана гуманізації саме на Русі, де виявом аскези стає ідеал служіння миру [11, с.55]. Ми можемо додати, що ідеал служіння потрапляє спочатку до корпусу світської княжої святості, а пізніше стає нормою княжої етики та принципом політичної діяльності (від святих Бориса і Гліба, через “Повчання” Володимира Мономаха, до святого Мстислава Великого, сина князя-філософа, а далі – до численних Мономаховичів).

Факти біографії Г.С.Сковороди свідчать про сталість традиції, започаткованої у давньоруські часи, бо філософія як практична дія та служіння – це й було життя самого філософа. Він, як просвітитель, втілював ідеал книжної освіченості, з одного боку, а з іншого – служив людям словом мандрівного проповідника. Тільки людина, глибоко переконана, що справжнє людське життя може здійснитися і поза кар’єрою, могла відмовитися від пропозиції харківського губернатора “взятися за якусь престижну роботу” [3, с.344]. Тільки “сродна” людині праця, діяльність за покликанням, котра відповідає найбільшою мірою її хисту, може прислужитися всім і стати корисною. Сказано в Писанні “Де скарб твій – там буде і серце твоє” [Матф.6, 19], – отже, діяльна любов до ближнього є шляхом спасіння. Григорій Сковорода обрав служіння миру, відмовившись, як і од кар’єри, від служіння чернецького. Він не став ченцем Києво-Печерського монастиря, як йому пропонували. І все ж таки він складав скарби свої не на землі [Матф.6, 19], його служіння – це скарб небесний.

Як бачимо, філософія Г.С.Сковороди містить єдність екзистенційного та гносеологічного вимірів, котрі змикаються у концепції кордоцентризму. “Сродна справа” – екзистенція, що продовжує кордоцентричну гносеологію.

Але відгомін і цієї ланки мислительного конструкту Г.С.Сковороди відслідковується у філософській культурі Київської Русі. “Повчання” Володимира Мономаха містить пасаж про “малу справу”, як засіб здобуття царства небесного. Князь заповідає нащадкам не забувати, що можна й “малым делом улучити милость божью”[12, с.396], щоб не прагли гучних перемог або важких випробувань (затворництво, чернецтво, голодування), а пам’ятали про спокуту, сьози та милостиню, що, на його думку, “нетяжька заповедя”[12, с.396]. Мабуть це і є вимір усвідомлення людяності, котре принесло християнство вчорашнім язичникам. Про шкідливість надмірної схими, котра перетворюється на гріх гордині, йдеться у “Києво-Печерському патерикові”[13, с.542]. Висновок з цього – найважче залишатися людиною у ставленні до інших людей, а спокута, сльзи та милостиння з “Повчання” – і є, на нашу думку, милосердям. Це слов’янське слово відбиває якраз ментальну глибину кордоцентризму Г.С.Сковороди.

Не можна не відзначити певний збіг кордоцентричної гносеології мислителя з “піднесеним” пізнанням світу, котре було притаманне давнім русичам, що його, як вияв києво-руської естетики. дослідив В.В.Бичков [14, с.134]. Він характеризує його як “... складне, і таке, котре важко описати, почуття піднесено трагічного замилування, яке супроводжується духовною насолодою” [14, с.134]. Милуванням красою Божого тварного світу просякнутий текст “Житія і ходіння Даниїла ігумена з Руської землі”[15, с.112]. Є воно і у “Повчанні” Володимира Мономаха та інших пам’ятках. Цілість світу осягається засобами духовних почуттів, розум же розчленовує та аналізує. Ось чому прохоплюється вигуком захвату князь- філософ, розмірковуючи про велич світу, створеного за ради “человека грешна” [12, с.398], прикрашеного “твоимъ промыслом, господи”[12, с.398].

Подорожуючи Європою, перебуваючи у російській столиці, Г.С.Сковорода не втратив цього відчуття гармонії макрокосму та мікрокосму – “внутрішньої людини”, яка сама є цілим світом (невидимим, і через це істинним). Пред нами проголошення цілості, суверенності людської особистості у розумінні Г.С. Сковороди, яка досягає щастя через свідоме перетворення (переображение) себе, або повернення до свого серця, як до носія добра та краси. А.К.Бичко пише, що така гармонія не встановлюється автоматично за вченням Сковороди, “її ґрунт творча життєва ініциатива людини”, а “інструментом є серце” [3, с.343]. Ми вже згадували вчення про самовладдя людини у філософській культурі Київської Русі [16, с.49]. Чи не воно було світоглядною основою доктрини переображення людини задля досягнення щастя, змальованої філософом?

Навіть підсумок життя Григорія Сковороди, епітафія на його могилі – “Світ ловив мене, але не вловив”, просякнута духом суєтності світу [Екл. 1, 2], перетворюється на заповіт гідності Особистості, котра змогла оминути скороминучі спокуси ворожого миру та зберегти цілість і гармонію світу істинного, людяного, світу Серця. Цей високий заповіт Григорій Сковорода і залишив нам, нащадкам, аби й для нас істина не одпадала від моральності.

Література

1. Табачковський В.Г. Здобутки та втрати соціально-діяльної критики класичного антропологізму // Філософська антропологія: екзистенціальні проблеми / В.І. Шинкарук, В.Г. Табачковський, Г.І. Шалашенко, Є.І. Андрос, Г.П. Ковадло. –К.: Педагогічна думка, 2000. – С. 50-83.

2. Табачковський В.Г. Осереддя антропологічної рефлексії: проблема “я – інший ” // Цит. книга.- С. 108-130

3. Бичко А.К., Бичко І.В., Табачковський В.Г. Історія філософії: Підручник. –К.: Либідь, 2001. –408с.

4. Бердяєв Н.А. Руская идея. Основные проблемы руской мысли ХІХ века и начала ХХ века // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. – М.: Наука, 1990. – С. 73-271.

5. Подскальски, Герхард. Христианство и богословская литература в Киевской Руси ( 988 – 1237 гг. ) .– СПб.: Византинороссика, 1996.– XX + 572 c.

6. Горский В.С. Философские идеи в культуре Киевской Руси ХІ – начала ХІІ в. – К.: Наук. думкаа, 1988. – 214 с.

7. Ипатьевская летопись // ПСРЛ – Т. 2. – М.: Изд. вост. лит., 1962.

8. Житие Феодосия Печерского // Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы. XI – начало XII века. – М., “Худож. лит.”, 1978. – С. 305-390.

9. Литвинов В.Д. Ренесансний гуманізм в Україні: Ідеї гуманізму епохи Відродження в українській філософії XV – поч. XVII століття. – К.: Основи, 2000. – 472 с.

10. Горський В.С. Філософія в українській культурі (методологія та історія) – Філософські нариси. – К.: Центр практичної філософії, 2001. – 236 с.

11. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. – М.: Моск. рабочий, 1990. – 268 с.

12. Поучение Владимира Мономаха // Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы. XI – начало XII века. – М., «Худож. лит.», 1978. – С. 393-412.

13. Киево-Печерский патерик // Памятники литературы Древней Руси: XII век. – М.: Худож. лит, 1980. – С. 413-622.

14. Бычков В.В. Литература как выразитель эстетического сознания Древней Руси // Литература и искусство в системе культуры. – М.: Наука, 1988. – С. 129-135.

15. “Хождение” игумена Даниила // Памятники литературы Древней Руси: XII век. – М.: Худож. лит., 1980. – С. 24-114.

16. Бондарь С.В. Философско-мировоззренческое содержание "Изборников" 1073 и 1076 годов. – К.: Наук. думка, 1990. – 152 с.