Донецький національний
технічний університет
СХІДНІ МОТИВИ У ФІЛОСОФСТВУВАННІ Г.С.СКОВОРОДИ
Масовій свідомості сучасного суспільства притаманне спрощено-стереотипне сприйняття складних суспільних явищ взагалі та історико-філософських феноменів, зокрема. Свідомо та несвідомо ми “наклеюємо ярлики” на особистості філософів минулого, їх творчість, погляди, життєвий шлях. І ці “ярлики” будуть визначати наше відношення до даної персони, навіть якщо ми з нею не знайомі, до даної праці, навіть якщо ми її не читали, до даних поглядів, навіть якщо ми в них не розуміємося.
Говорячи про творчість Григорія Савича Сковороди, насамперед спадає на думку найменування “український Сократ”. Цей “ярлик” вказує на подібність стилю філософського мислення і способу життя Сковороди і Сократа, перш за все, притаманну творчості обох мислителів діалогічність. Саме тому, на думку безперечного авторитета в історії української філософії В.С.Горського, “серед найменувань, якими здавна супроводжувалася згадка про Григорія Сковороду, “український Сократ” – чи не найбільш влучне” [1, 86].
Дійсно, головні досягнення Сократа – фундаментальний поворот античної філософії з натуралістичної проблематики на гносеологічну, акцент на внутрішньому світі особистості, на самопізнанні (“пізнай самого себе”), діалогічний метод пошуку істини (“маєвтика”) – були високо оцінені Г.С.Сковородою та стали предметом переосмислення. Навіть назви ранніх сковородинських діалогів (“Наркісс. Разглогол о том: узнай себя”, “Симфонія нареченная книга Асхань, о познании самого себя” та інш.) безперечно вказують на великий вплив Сократа на творчість Григорія Савовича. Але, разом з тим, в історії філософії є не менш виразна та колоритна фігура, порівняння з якою може надати уявлення про українського філософа та прослідкувати ще один, східний напрямок впливу.
Йдеться про Кун-цзи, “вчителя десяті тисяч поколінь китайців”, відомого в Європі як Конфуцій. Як й у випадку із Сократом, перше, що кидається у вічі, це деякі схожі моменти у біографіях Конфуція і Сковороди. Конфуцій, як і Сковорода, зовсім не мав даних для військової або чиновничої кар’єри. В.В.Малявін зазначає, що Конфуцій “не відрізнявся дипломатичним тактом. Він абсолютно не вмів догоджати, лицемірити, інтригувати, вичікувати слушного моменту, одним словом – робити все те, що є необхідним для успішного просування до вершин влади… Його прямодушність, бездоганна чесність, сміливі судження разом з його, м’яко кажучи, дивною зовнішністю могли занепокоїти будь-кого з тих, хто захотів би йому протегувати” [2, 92]. Г.С.Сковорода також відрізнявся самостійністю суджень та норовливістю дій, про що свідчить конфлікт із Переяславським єпископом у 1750 році, внаслідок якого Сковороду було виключено із семінарії, де він викладав поетику.
Обидва філософи досягли певних успіхів на педагогічній ниві. Конфуцій створив першу в Китаї, а можливо – і в світі, приватну школу, піднісши авторитет народного вчителя у Стародавньому Китаї на недосяжну до цього висоту. В цю школу приймали дітей без врахування майнової і соціальної диференціації, за майже символічну плату. Завдяки Конфуцію освіта і культура перестали бути монополією знаті. Сковорода викладав у Харківському колегіумі, працював домашнім вчителем, основну увагу приділяючи не лише навчанню, але й вихованню. Конфуцій добре грав і співав, опанував інші “шість мистецтв”, обов’язкових для шляхетного китайця; Сковорода володів приємним голосом, мав здібності до складання віршів. (У 1741 р. останнього було навіть зараховано співаком придворної капели імператриці Єлизавети у Санкт-Петербурзі).
Найбільш виразною рисою у біографіях Конфуція і Сковороди є їх розчарування у можливості покращити світ за допомогою владних структур. Мріючи про втілення своїх реформаторських задумів, Конфуцій став подорожувати країною, намагаючись переконати можних світу цього в необхідності гуманно управляти народом. Володарі його з почестями зустрічали, проте довго в себе не затримували, так що, за образним висловом сучасника, в нього “не було навіть часу, щоб зігріти циновку, на якій він сидів”. Потерпівши поразку у політичному місіонерстві, Конфуцій повернувся до рідного царства Лу, де й продовжив роботу з відданими йому учнями та однодумцями [3, 387]. Аналогічно й Г.С.Сковорода у 1769 році свідомо відмовився від будь-яких офіційних посад, обравши долю філософа-мандрівника. Згадаємо епітафію на його могилі: “Світ ловив мене, та не впіймав”.
Крім подібних моментів у біографіях Сковороди та Конфуція, які можна було б пояснити випадковістю, враховуючи принципово різний історичний фон та соціально-політичну обстановку, що оточувала обох мислителів, існують спільні риси у формі викладення їх поглядів. По-перше, звертає на себе увагу, що “Лунь юй” та тексти Сковороди написані у вигляді бесід вчителя з учнем, філософа з прагнучим знань. Заради справедливості слід зазначити, що форма діалогу була дуже поширеною в європейській філософії, звідки, найвірогідніше, й була запозичена Сковородою. Тому тут не можна впевнено говорити про “східний вплив”.
По-друге, загальна завантаженість і навіть перевантаженість діалогів Сковороди та бесід Конфуція різноманітними символами. Обидва філософа охоче запобігають до алегорій, образів міфології, переносних порівнянь тощо. Якщо у Конфуція це легко пояснити міфологічною формою світогляду, притаманною суспільству Стародавнього Китаю, то для Г.С.Сковороди це, скоріше, спроба знайти в повсякденному надзвичайне. “Символіка і емблематика для Сковороди – це складова особливої мови спілкування з олюдненим, засвоєним почуттям і розумом світом. З допомогою символів та емблем він веде напружений діалог із власним сумлінням на шляху пошуку правди і добра, шляху до людського щастя” [1, 87].
По-третє, конфуціанська гносеологія і соціально-політична традиція спиралася на власну етичну концепцію, що ми спостерігаємо також у Сковороди. Примат “моральності” в його антропології, інтровертність ідеальної людини, пафос моральної особистості, яка шукає щастя в сродній праці, дуже нагадує конфуціанські повчання. В цілому, акцент на моральних аспектах, самопізнанні, на наявності певного “сакрального знання”, притаманного філософу та поки ще невідомого широкому загалу, є дуже виразним “зовнішнім” аргументом на користь визнання впливу східної філософії на творчість Г.С.Сковороди.
Але на “формальних” або “зовнішніх” моментах подібність сковородинської та східної концепції не закінчується, переходячи у змістовну площину. Фундаментальним онтологічним положенням філософії Стародавнього Китаю є теза про походження космічного шляху Дао з великої пустоти, аналога античного хаосу. Дао саморозгортається в результаті єдності і боротьби інь- і ян-елементів. Горизонтальна побудова Всесвіту визначена постійною зміною співвідношення інь-ян і субстанції ци. Остання може бути інь або ян, вона проходить п’ять першоелементів згідно з концепцією у-син (вогонь, дерево, земля, вода, метал). Вертикальна побудова Всесвіту визначена відносинами: “Небо” – “Людина” – “Земля”, де людина займає центральне положення. Людина розглядається як цзи Неба і Землі. Життєдіяльність цзи залежить від гармонії взаємопереходів інь і ян в циклі першоелементів у-син. Така матриця Дао накладається на всі прояви космосу. Людині Дао визначає серединний шлях, що найбільш повно обґрунтовується в трактаті “Чжун юн” – “Вчення про середину”. Людина повинна гармонізувати Землю (тілесно-матеріальні відносини) і Небо (ідеально-духовні відносини). Втручання людини у природні, космічні процеси приводить до втрати серединного елемента цзи, який заповнюється пустотою, хаосом.
Онтологічні погляди Г.С.Сковороди виражені у “вченні про дві натури, три світи”. При цьому дві натури відповідають горизонтальному зрізу, а три світи – вертикальному зрізу буття у китайців. У Сковороди ми знову зустрічаємося із серединним положенням людини: перший світ – великий (макрокосм), другій – малий (мікрокосм – людина), третій – ідеальний світ символів (втілений головним чином у Біблії). “Людина, мікрокосм для Г.С.Сковороди - це центр, в якому сходяться і набувають свого значення усі символи макрокосму і Біблії… Причому, на відміну від домінуючої в тогочасній західноєвропейській думці тенденції до осягнення сутності людини через пізнання природи, Г.С.Сковорода прагне насамперед з’ясувати сутність людини з середини її” [1, 92].
Отже, східна картина світу, де два першоджерела (інь і ян в Китаї, атман і брахман – у Стародавній Індії) знаходяться між собою в постійній боротьбі, саморозгортаються в одному з трьох рівнів Всесвіту за законом Дао, на диво відповідають пантеїстичному вченню про Універсум Г.С.Сковороди. Не слід особливо пояснювати, що роль Дао у Григорія Савича виконує Бог – “вічна глава і таємничий закон у тварях” [4, 101].
З такого розуміння світу витікають конкретні завдання філософії, які також збігаються у вченнях Конфуція і Сковороди. Конфуцій та інші китайські мислителі розуміли власну місію у відтворенні гармонії людини з природним інь та штучним ян: світ людини – це Піднебесна, серединна площина між Небом і Землею. Людина в світі цзи повинна прагнути до ідеалу шен-жень або цзюнь-цзи (шляхетної, досконало-мудрої людини), а філософи повинні вказувати на цей шлях. До того ж, втрата гармонії цзи визначила в цілому позитивне відношення до минулого, негативне – до теперішнього, що втратило шлях цзи, та відкритість до майбутнього, яке залежить від зусиль самої людини.
За Г.С.Сковородою філософія повинна стати моральною опорою особистості в оточуючій реальності. Зосередженість Сковороди на проблемах внутрішнього світу людини, його “підкреслений персоналізм”, індиферентність до макросоціальних перетворень та політичної боротьби, цілком типові для східної ментальності та філософських вчень. Шлях до щастя Сковорода бачить у моральному самовдосконаленні людини через сродну працю, через дотримання позиву серця.
Отже, східні мотиви в філософії Г.С.Сковороди роблять його не тільки “українським Сократом”, але ще й “українським Конфуцієм”. “Сократ, - пише М.Шлемкевич, - проповідь моральної відбудови й очищення виніс на атенські базари і протиставляв її мужньо і одверто панівній тоді софістиці. Він смертю заплатив за свою мужність. Сковорода з своєю правдою жив на затишних пасіках поміщиків, здалека від широких шляхів і їх сутолоки” [5, 21]. Така різниця – продукт не стільки різних історичних епох, скільки різних цивілізаційно-світоглядних настанов. Життя і творчість Г.С.Сковороди не є традиційними для західноєвропейських філософів, але вони оказали неабиякий вплив на становлення української ментальності взагалі та української філософії, зокрема. Чи не тому має сенс відомий вислів М.Розумного про те, що “українці – природні буддисти”? Чи не тому інтровертність, зануреність у власний внутрішній світ, індивідуалізм, замріяність найчастіше називають серед характерних рис українського інтелігента?
Таким чином, не закликаючи до заміни одного ярлика іншим, хотілося б звернути увагу істориків творчості відомого українського мислителя на “східний слід” у його світогляді, що існує поряд з добре відомим і давно відкритим західним, але ще чекає на своїх дослідників.
Література
1. Горський В.С. Історія української філософія. Курс лекцій. – К.: Наукова думка, 1996.
2. Малявин В.В. Конфуций. – М., 1992.
3. Крижанівський О.П. Історія Стародавнього Сходу. Курс лекцій. – К.: Либідь, 1996.
4. Ковалінській М.І. Сковорода // Г.С.Сковорода. Сочинения. – Мн.: Современній литератор, 1999. – 704 с.
5. Шлемкевич М. Загублена українська душа. – К., 1992.