УДК 304.9
Р.А. Додонов (д-р филос. наук, проф.)
Донецкий национальный технический университет
dodonovr@mail.ru
КРИТИКА
Г.В. ФЛОРОВСКИМ ЕВРАЗИЙСКОЙ КОНЦЕПЦИИ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ
В
статье анализируются основные направления критики Г.В. Флоровским евразийской
концепции философии истории, представленные им в статье «Евразийский соблазн».
Описываются причины расхождения Г.В. Флоровского с евразийцами. Раскрываются
методологические основы его философии истории.
Ключевые
слова: евразийство, Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий, П.П. Сувчинский, Н.А. Бердяев,
империя, тоталитаризм.
В
развитии отечественной философии истории особое место принадлежит евразийству. Возникнув в эмигрантской среде в 20-е годы прошлого века, оно в концентрированной форме
выразило противоречивое единство Востока и Запада. В основе
воззрений евразийцев на мировую историю лежала преимущественно географическая рефлексия, что делает справедливой
оценку данного учения как «геософии» (мудрости Земли). Евразийство стало своеобразной идеологической альтернативой
как западничеству, так и славянофильству. Основатели евразийской концепции
справедливо указывали, что та цивилизация, которую мы обычно именуем
Европейской или Западной, отнюдь не конгруэнтна границам европейского континента.
Точно также и Восток, представленный буддистско-конфуцианской, индуистской, исламской
цивилизациями, не объемлет собой всей Азии. Географически между Западом и Востоком
находятся бескрайние пространства России, которая не есть ни Запад, ни Восток,
ни Европа, ни Азия. Это – особая цивилизация, органически соединившая в себе
культурные элементы обеих составляющих. Это одновременно и Европа, и Азия:
отсюда и термин «ЕВР-АЗИЯ».
Методологической
константой философии
истории евразийства, по словам А.Г.Дугина, был
принцип «цветущей сложности», обратной стороной которого можно считать концептуальное
неприятие тотального господства одной единственной культуры. В применении к российской действительности лозунг графа Уварова
«православие, самодержавие, народность» повсеместно наталкивался на пеструю
этническую, культурную, конфессиональную метисацию десятков и сотен народов
империи. А после
Октябрьской революции национальная политика большевиков способствовала мобилизации народов бывших окраин империи на
социалистическое обновление. В среде евразийцев было немало тех, кто, строя
планы посткоммунистического обустройства России, отдавал должное указанному
мобилизационному потенциалу.
На
страницах «Ноосферы и цивилизации» мы уже обращались к теме евразийства [1].
Продолжая ее, в данной статье хотелось бы обратиться к творчеству Георгия Васильевича Флоровского, который по праву считался – наряду с Н.С.Трубецким
и П.Н.Савицким – основателем евразийского течения, но вскоре резко порвал с последним, высказывая глубокое
сожаление по поводу того, что когда-то соблазнился свежестью и оригинальностью
евразийских идей. Свои соображения он опубликовал в статье «Евразийский
соблазн». Великолепно осведомленный не только о теоретических воззрениях, но и
о «духе», о настроениях евразийцев, Флоровский критиковал их с позиций
консервативного традиционализма.
Следует отметить, что
взгляды самого Георгия Васильевича прошли длительную эволюцию. Как отмечают его
биографы, на протяжении всей жизни мировоззрение мыслителя трансформировалось в
сторону «все большей ортодоксальности традиционного православного богословия».
Поэтому вполне естественно предположить, что в основе отрицания им евразийских
интерпретаций истории лежали господствовавшие в дореволюционной России принципы
православной картины мира.
Подобно П.Н.Савицкому,
Георгий Флоровский был выходцем с Украины, больше того, этническим украинцем
или, как тогда писали, малороссом. Родился он в 1893 году в Ковалевке, предместье Елисаветграда (ныне –
г. Кировоград). Отец будущего философа – Василий Антонович – выпускник
Московской духовной академии, кандидат богословия, преподаватель
Елисаветградской мужской гимназии. Мать – дочь священника Одесского кафедрального
Преображенского собора. Когда Георгию было всего полгода, семья Флоровских
переехала в Одессу. Здесь Василий Антонович начинает службу старшим священником
Покровской церкви, затем становится ректором Одесской духовной семинарии и
кафедральным протоиреем Преображенского собора. Георгий воспитывался в высокоинтеллектуальной
среде. В семье было несколько профессоров, и росший в обстановке академических
споров Георгий с самого раннего детства осознавал, что ему уготовано будущее
«христианского ученого» [2].
Закончив гимназию с
медалью, он поступает в 1911 году на историко-филологический факультет
Императорского Новороссийского университета, где ранее учились его брат Антоний
и сестра Клавдия (самый старший брат Василий заканчивал медицинский). Сфера интересов
Георгия широка: от истории философии до математики и физики. Он был секретарем
студенческого философского общества университета, которое курировал
позитивистски ориентированный профессор Н.Н.Ланге. «В 1912 году второкурсник
Новороссийского университета отмечает, что все разумное в высшем смысле, благое
и вечное, что подспудно или явно питало нашу философию и литературу, идет от учения
Святых Отцов. И мы уже на ранних этапах творчества Георгия Флоровского фиксируем
идею, красной нитью проходящую через его зрелое творчество (в том числе и через
знаменитые «Пути русского богословия») – приоритет святоотеческой традиции как
залог истинности нашего духовного пути» [3, c.32].
По окончанию
университета Георгий Васильевич остается в нем «для подготовления к
профессорскому званию». В 1919 году он защищает магистерскую диссертацию и занимает
должность приват-доцента кафедры философии и психологии. Г.В.Флоровский читает
учебные курсы по философии, истории философии права, по общей и российской истории[1].
Казалось, удачный
старт на преподавательском и научном поприще открывает перед молодым философом
большие перспективы, но революционные события и Гражданская война прервали
карьеру молодого доцента. Одесса поочередно переходит от Центральной рады в
руки немцев, французов, деникинцев. Учебный процесс нарушен. А когда к городу
подошли красные, семья Георгия, спасаясь от неминуемых репрессий, принимает
решение эмигрировать в Болгарию.
В 1921 году в Софии
собирается цвет будущего евразийского движения: П.Н.Савицкий, Н.С.Трубецкой,
П.П.Сувчинский… Георгий Васильевич, пытавшийся организовать в Болгарии из числа
эмигрантов Русское религиозно-философское общество, включился в работу
евразийского кружка. Вместе с Н.С.Трубецким он выступил на первом семинаре
евразийцев с материалом, получившем свое развитие в публикациях
Болгаро-Российского книгоиздательства П.П.Сувчинского.
Очевидно, Флоровскому
были близки критические сентенции Н.С.Трубецкого и П.Н.Савицкого относительно
деградации западной цивилизации и их призывы к поиску нового, принципиально
отличающегося от западного самобытного российского пути в истории. Особую роль
Георгий Васильевич отводит патристической традиции Восточной Церкви, в лоне
которой возникла и развивалась ключевая идея соборности – всеобъемлющего
единения «под Главою Христом». Вместе с тем, он не был склонен абсолютизировать
роль туранского, тюркского элементов в русской культуре.
В 1921 году
Г.В.Флоровский (вместе с П.Н.Савицким) откликнулся на приглашение чешского
президента Массарика и переехал в Прагу. Здесь Георгий Васильевич включается в
полемику по историософским и теологическим вопросам, защищает диссертацию
«Историческая философия Герцена», преподает философию права на автономном
Русском юридическом факультете Карлова университета. Кроме сборника «Исход к
Востоку» (статьи «Разрыв и связи» и «Хитрость разума») Флоровский принял
участие в написании двух следующих выпусков «утверждений евразийцев»:
берлинских ежегодников «На путях» («О патриотизме праведном и греховном») и
«Россия и латинство» («Два завета»).
Из содержания писем
Г.В.Флоровского к Н.С.Трубецкому можно сделать заключение, что Георгий Васильевич
был не рядовым автором, но организатором евразийских изданий [4]. Флоровский горячо и искренне отдается налаживанию дела
популяризации взглядов евразийства[2],
вовлекая в него все новых и новых людей. И
вдруг, во второй половине 1923 года он
сознательно отходит от этой деятельности. Последовал личный конфликт с Савицким
и публичное заявление о выходе из кружка. Поводом для разрыва стало несогласие
с планами П.Н.Савицкого превратить евразийство в стройную систему официальной
идеологии, призванную заменить в России марксизм-ленинизм[3].
«Первоначальное евразийство, – пишет он с сожалением, – хотело быть призывом к
духовному пробуждению. Но сами евразийцы если и проснулись, то для того, чтобы
грезить наяву... Евразийство не удалось. Вместо пути проложен тупик. Он никуда
не ведет. Нужно вернуться к исходной точке. И оттуда, быть может, откроются
новые кругозоры, протянутся новые и верные пути» [5].
Возврат к «исходной
точке» для Флоровского, безусловно, связан с православием. Дальнейшие духовные
искания философа – вплоть до его рукоположения в 1932 году – это неуклонное
движение к канону, с которым он, собственно говоря, никогда и не порывал. По
приглашению о. Сергия Булгакова Флоровский читает лекции в
Свято-Сергиевском православном богословском институте в Париже. Погрузившись в
изучение патристики, Георгий Васильевич со временем начинает критиковать самого
Булгакова за его понимание Софии. По мнению Флоровского, софиология и подобные
ей модернизационные веяния в православной культуре не приближают, а отдаляют от
учения Отцов Церкви. Он ратует за «неопатристический синтез», провозгласив
своим кредо лозунг «Вперед – к Отцам!».
«За свою долгую
жизнь, – отмечает В.Гулевич, – о. Георгий имел счастье общаться с видными
философскими умами той поры – Николаем Бердяевым, о. Сергием Булгаковым,
Василием Зеньковским. С кем-то из них он разделял общие взгляды, с кем-то
полемизировал и радикально не соглашался, но взаимно обогащающий опыт пылких и
глубокомысленных философских прений оказал на него благотворное интеллектуальное
влияние… Исповедуя консервативные взгляды, Флоровский негативно оценивал
бездуховные модернистские веяния западного прогрессизма, но не опускался до
примитивного обскурантизма и тотального отрицания всего западного, выступая за
равноправный диалог двух цивилизаций» [6]. В
годы Второй мировой войны Флоровский живет в Югославии, затем в Чехии, в 1946
году возвращается в Париж, где преподает патрологию, догматическое и
нравственное богословие. В 1948 году он переезжает за океан, в США, где занимает должность профессора, а затем – и декана
Свято-Владимирской православной семинарии в Нью-Йорке. В последние годы жизни
преподавал в Принстонском университете на отделении богословия и
славяноведения. Земной путь Георгий Флоровский закончил 11 августа 1979 года, похоронен
на кладбище церкви св. Владимира в г. Трентон (США).
Упомянутая выше
статья «Евразийский соблазн» была опубликована в парижском журнале «Современные
записки» в 1928 году. Подобно самим идеологам евразийства, Флоровский не
выстраивает в этой статье четкий теоретический каркас из опорных тезисов –
во-первых, во-вторых, в-третьих... Нет, он рисует образ, воссоздает
умонастроение, и в тоже время – дает хлесткую, нелицеприятную оценку
евразийства как идейного и духовного тупика. Эта оценка звучит с самых первых
строк: «судьба евразийства – история духовной неудачи. Нельзя замалчивать
евразийскую правду. Но нужно сразу и прямо сказать – это правда вопросов, не
правда ответов, правда проблем, а не решений. Так случилось, что евразийцам
первым удалось увидеть больше других, удалось не столько поставить, сколько
расслышать живые и острые вопросы творимого дня. Справиться с ними, четко на
них ответить они не сумели и не смогли. Ответили призрачным кружевом соблазнительных
грез. Грезы всегда соблазнительны и опасны, когда их выдают и принимают за явь.
В евразийских грезах малая правда сочетается с великим самообманом» [5].
Само слово «соблазн»,
вынесенное в название статьи, восходит к церковно-славянскому корню блазнъ –
«ошибка» (ср.: укр. блазень – «дурак», блазнити – «искушать, сердить»). Соблазн,
с одной стороны, это то, что прельщает, влечет к себе, а с другой – греховное
искушение; то, что вызывает греховные мысли, толкает к греху. Используя это
слово, Флоровский, тем самым, как бы кается в своем пусть и недолгом увлечении
евразийством, пытаясь уничтожающей критикой ложного учения искупить свой «грех»
и предупредить других против искушения поддаться на аргументы евразийцев[4].
Попытаемся же
проанализировать текст «Евразийского соблазна», выделив основные блоки
критических сентенций Г.В.Флоровского в адрес евразийской концепции.
Первый блок
аргументов можно отнести к области историософии, поскольку Флоровский
подвергает критике само понимание евразийцами исторического процесса. Следует подчеркнуть, что философия истории евразийства,
в целом, мало чем отличалась от классических гегелевских или марксистских интерпретационных
схем исторического процесса.
История
воспринималась евразийцами как непреложный закон, развертывающийся по
гегелевской логике «все разумное действительно, все действительное разумно». А
значит, если событие свершилось, то в нем заложен особый смысл, который
остается только обнаружить логическим путем. «Евразийцы, – отмечает Флоровский,
– точно зачарованы историческими видениями, развертывающимися вокруг «в
обстановке величайшего социально-практического переустройства и возбуждения».
Они подавлены исторической необходимостью, мощной поступью неотразимых событий.
Для них «жизнь есть конкретность идеи», единой, единственной, и потому
«истинной». Истину они хотят найти и расслышать в исторической
действительности, в эмпирическом бывании, как его скрытую, но непреложную тему.
И потому в их сознании правило исторической чуткости превращается в требование
«слушаться» истории, – именно слушаться, не только слушать» [5].
Г.В.Флоровский
категорически не согласен с таким подходом. Будучи православным философом, он
полагает конечную цель истории вне исторического процесса. «Цель христианства…
– пишет он, в частности, в работе «Христианство и цивилизация», – выходит за
пределы истории», оно «вдохновляется прежде всего сознанием конца истории»; но,
вместе с тем, «личность несет историю в самой себе… поэтому история не вполне
исчезает даже в «будущем веке», если сохранится конкретность человеческой
жизни… будущий мир есть, несомненно, мир вечной памяти, а не вечного забвения…
с другой стороны, христианство произносит суд над историей» [7, c.648-649].
По мнению
В.Н. Даренской, специфика историософских изысканий Флоровского заключается
в следующих положениях:
– история есть сфера
межличностного взаимодействия людей, через которую осуществляется Откровение
Бога людям;
– в основе
исторической практики людей лежит предельный выбор между грехом и спасением;
– история устремлена
к своему концу, только в нем обретая свой конечный смысл;
– в истории
содержатся как универсальные, повторяющиеся ситуации, так и прообразы чаемого
будущего [8, c.47-48].
Таким образом,
Флоровский не признает исторической закономерности вне Божественной воли. Не
случайно он цитирует В.С.Соловьева: «идея народа есть не то, что он сам думает
о себе во времени, но то, что Бог думает о нем в вечности». И далее поясняет,
что историческое призвание того или иного народа есть зов и задание,
поставленное не только в эмпирическом плане, но в горнем и высшем замысле. Этот
зов может быть не услышан исторической волей народа, это задание может быть
отвергнуто, его могут подменить «ложные и лживые самоизмышления» и «грешные
цели», но только не осуществлено.
С этой точки зрения,
внутреннее и имманентное развитие народов просто невозможно. «…Никогда не
бывает исторический путь народов «путем зерна», путем развития. Либо это есть
подвиг, подвиг узнавания и осуществления вышнего зова, либо падение, противление,
отступничество, непризнание и неосуществление своего подлинного призвания и
задачи» [5].
Покорившись масштабу
исторических преобразований в постреволюционной России, евразийцы, тем не
менее, не предполагали возможности кардинального расхождения между воплощенным
в Мудрости истории Божественным замыслом, с одной стороны, и реальным ходом
событий – с другой. Они не допускали «неправедной истории». При всей неизбежности
действительного несовершенства, в истории для них всегда раскрывается некая
«правда».
Вероятно, именно
поэтому у евразийцев возникло подсознательное чувство отсталости, хвостизма,
патологического страха не попасть в ритм событий. «Евразийцы готовы подсмеиваться
над каждым, кто не поддается с покорностью органическому насилию стихий, как
над близоруким изгоем всемощной жизни. И точно, бывают безнадежно опоздавшие и
отсталые люди, ослепшие и оскудевшие безвременно и безвозвратно. Но евразийцы
забывают, что судить, и осуждать, и отвергать историческую новизну можно не
только во имя старого, но и во имя вечного, во вдохновении подлинных святынь. В
евразийстве оживает… какой-то огрубелый и опрощенный «панлогизм». В испуге
отвлеченности евразийцы и не замечают, и не хотят заметить греховного и
грешного расхождения и несоответствия «истинной идеи» и... самой жизни» [5].
«Евразийская
историософия отлилась по морфологическому типу», – констатирует Флоровский. С
морфологической точки зрения Россия есть особый и особенный живой организм,
своеобразная «культуроличность». То есть всякий действительный субъект исторического
процесса есть некая «симфоническая личность», одаренная определенными задатками
и строем, которые органически раскрываются в системе народно-культурного бытия,
– всегда с непреодолимой неполнотой и несовершенством, не в одном, но во многих
чередующихся воплощениях. При этом каждое из этих воплощений также закономерно
и необходимо, как и вся их совокупность. Проблемы своеобразия, самобытности,
органической верности врожденному или данному типу, – эти морфологические или
социологические проблемы занимают полностью весь евразийский кругозор. Возникает
иллюзия, что именно эта историческая морфология и исчерпывает содержание
культурно-исторической проблемы.
Можно согласиться с
Флоровским в том, что в евразийской историософии противоречиво переплетаются
мотивы органической теории и просвещенческого рационализма. Философия истории
евразийства, как уже отмечалось, напоминает философию истории марксизма с его
сочетанием эволюционного фатализма и революционного пафоса. Революционное действие
в марксизме обосновывается именно исторической неизбежностью, поскольку действенное
революционное меньшинство угадывает и опознает «естественные тенденции развития»,
выражает и творит высшую историческую необходимость. Эти присущие марксизму
тенденции зародились еще ранее, в эпоху Реформации.
«В известном смысле,
– отмечает Г.В.Флоровский, – марксизм, как историческая философия, завершает
диалектику протестантской мысли. Реформация началась с испуга пред человеком,
отчаяния пред его немочью и ничтожеством, со страшливой переоценки Божией мощи.
И во внутреннем своем раскрытии она обернулась и изошла мирским, безбожным и
богоборческим гуманизмом. В протестантских кругозорах совершенно исчезала и
исключалась человеческая свобода, но именно поэтому человек оказывался неким
медиумом необоримой благодати. Все человеческие действия относились за счет
Божией воли и силы. Судьбы мира и истории оказывались путем Божиим, путем Божия
самооткровения и самоосуществления. В мире и в человеке Бог впервые становился
самим собою. Гегель раскрыл эту тайну протестантизма, и Фейербах договорил ее
до конца. В протестантских пределах из этого необоримого фатализма, из этого
пленения личности в тенетах хитрого рока, «хитрого разума», оставался
единственный выход, – в формальный субъективизм кантианского типа, разлагающий
историческую объективность, угрожающий безвольным ригоризмом уединенного
суждения и оценки»
[5].
Уверовав в
непогрешимость истории, в «благодетельную ритмику органических процессов», евразийцы приемлят суд
времени как окончательный и неопровержимый. И, в свою очередь, сами отказываются
от суда над историей, от моральной оценки тех событий, которые происходили на
изгнавшей их родине.
Второй блок
критических аргументов относится к сфере этики. Г.В.Флоровский отстаивает
право Церкви апеллировать к высшим и вечным моральным ценностям. Да, соглашается
он, в истории, во всех ее изворотах и сращениях, раскрываются и осуществляются
некие «идеи». Но не во всякой истории воплощается одна и та же, «истинная»
идея. Может статься, что события текут в «бездну отпадения». Подобает ли тогда
радоваться, подобает ли разрушительные идеи возводить в мерило и идеал, как бы
ни были они пестры и многоцветны, как бы «органически» ни были они сращены с
жизнью?
Не трудно заметить,
что речь идет о нравственной оценке событий, происходивших в постреволюционной
России. Г.В.Флоровский не скрывает того, что он является сознательным и
принципиальным противником Советской власти, которая воспринимается им как воплощение
зла. «В революции, – указывает он, – открылась жуткая и жестокая правда о России.
В революции обнажаются глубины, обнажается страшная бездна русского отпадения и
неверности, – «и всякой мерзости полна»... (А.С.Хомяков)» [5].
Однозначно негативная
этическая оценка Флоровским деятельности большевиков – быть может несколько
преувеличенная вследствие восприятия событий со стороны, из эмиграции и
враждебной среды, но все же имевшая под собой немало реальных оснований – неизбежно
порождает ассоциации с позицией еще одного рьяного противника евразийства Ивана
Александровича Ильина. Очевидно, Г.В.Флоровский был хорошо знаком с текстом его
книги «О противлении злу силой», изданной в 1925 году.
«Может ли человек,
стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силою и мечом? –
ставит вопрос И.А.Ильин, – Может ли человек, верующий в Бога, приемлющий Его
мироздание и свое место в мире, не сопротивляться злу мечом и силою? Вот двуединый
вопрос, требующий ныне новой постановки и нового разрешения. Ныне особенно,
впервые, как никогда раньше, ибо беспочвенно и бесплодно решать вопрос о зле,
не имея в опыте подлинного зла, а нашему поколению опыт зла дан с особенною силою
впервые, как никогда раньше» [9].
Итак, на смену Святой
Руси приходит «окаянная не-Русь», воплощение зла, с которым должно бороться
настоящему православному вопреки этическому учению Л.Н.Толстого, против
которого и направлен полемический запал И.А.Ильина[5].
О принятии Флоровским позиции последнего свидетельствуют отдельные негативные
эпитеты в адрес «опрощения» и «толстовства»: «Есть что-то от самого тупого
просветительства в евразийских представлениях о борьбе с ложью и злом – на
корню устарелая помесь толстовства и руссоизма».
Подобно И.А.Ильину,
Флоровский считает, что со злом следует бороться всеми возможными средствами.
«Бывает злая жизнь, – пишет он, – И ей надлежит противиться, без примирения и
уступок. В таком противлении нет никакой отвлеченности, нет гордости и отщепенства.
Напротив, только в праведном противлении осуществляется подлинное смирение,
смирение пред голосом Божией правды, не пред слепым роком. Только в нем
преодолевается человеческая гордыня, овеществившая себя в злом направлении
исторических событий» [5].
По его мнению,
революция застала врасплох всех: и тех, кто ждал ее, и тех, кто ее боялся.
Флоровский пишет о правде белого движения, с сожалением отмечая, что это наивное
и прямое нравственное противление, волевое неприятие и отрицание мятежного зла,
выразившееся в благородном негодовании и жажде мести, «не перегорело в
смирении, не просветлело в вещей зоркости трезвенной думы». В белой борьбе
«максимализм бездумного, мстительного гнева разряжался в кровяное нетерпение
внешнего действия и внешнего конца. В такой торопливости нет подлинной силы и
действенной правды. Ибо нет воли к покаянию. И нет зоркости. Ненависть выжигает
любовь, а только в любви духовная зоркость». И как эстафету от белого движения
эту правду приняли евразийцы, которые предельно остро ощутили глубину
нравственного падения русского народа. В «живом чувстве сверхполитической и
лжедуховной природы» русской революции, в призыве к «зоркому
культурно-патриотическому бдению и раздумью» Флоровский усматривает правду и
историческую миссию начального евразийства. Но эта правда обернулась против них
же самих. Соблазнившись поиском легких путей, евразийство «отравилось тем самым
соблазном лжедейственной торопливости, с раскрытия и обличения которого оно началось,
– отравилось вожделением быстрой и внешней удачи. Верные, но беглые наблюдения
разрослись в торопливый и мечтательный синтез, и обманная, хотя и розовая,
греза заволокла и окутала историческую быль» [5].
Евразийцы, в целом,
приняли победу большевиков
неотвратимый факт. В русской революции динамически интегрирована сложная
предыстория, смысл которой евразийцы толкуют узко. По их мнению, всю трагедию
России можно свести к разрыву правительства с народом, к насилию элиты над
народной массой, втесняемой в чужеродные рамки «европеизма». В революции
евразийцы видят «обнажение материка, освобожденного от насильственных
наслоений». Для них достаточно ссылки на органическое рождение из вихря стихий,
из недр инстинктивного народного самоопределения, чтобы нравственно оправдать сопровождавшее гражданскую войну зло.
Флоровский указывает,
что в евразийстве нет необходимой для подлинного патриотизма нравственной
чуткости, духовного смирения и простоты. «В евразийском патриотизме слышится
только голос крови и голос страсти, буйной и хмельной. Патриотизм для евразийцев
есть «пенящийся и хмельной напиток», не зов долга и не воля к подвигу.
Евразийцам кажется, будто сейчас приходится делать выбор между интеллигентской
хилостью и новой «народной» силой и выбирать вторую. Они не понимают, что выбор
предстоит между греховным самоутверждением и творческим самоотречением, в
покаянной покорности Богу. Не от Духа, а от плоти и от земли хотят набраться
они силы. Но нет там подлинной силы, и Божия правда не там» [5].
История для
евразийцев предстает в виде силового процесса: явления силы, а не духа,
развития, а не творчества. Г.В.Флоровский верно подмечает психологию молодых
эмигрантов: «после великих исторических потрясений поломанные и искалеченные в
них люди, от обратного, от усталости и бессилия, начинают грезить о силе и мощи
в каком-то надрывном подобострастии пред стихией. В пафосе стихий стираются
категорические грани добра и зла, как какая-то моралистическая условность, как
придирка слишком субъективной рефлексии, несоизмеримой с высшей правдой и
мудростью исторического сверхличного бытия». И тут же констатирует следствие из
стирания этой моральной границы – появление нового человека, достоинство
которого оценивается не по духовным мерилам, а по потенциалу заряжающей их и в
них воплощающейся стихийной энергии и мощи.
Кто он – этот новый
человек? Не то «герой», не то «разбойник», главное – сильная личность. В
каком-то смысле евразийцев зачаровали «новые русские люди», ражие, мускулистые
молодцы в кожаных куртках, с душой авантюристов, с той бесшабашной удалью и
вольностью, которые вызревали в оргии войны, мятежа и расправы. Их
загипнотизировал большевистский пафос «народоводительства», волевой пафос
коммунистической партии, пусть скудной и ложной в своей идеологии, но «властной
до тираничности». В своей практической работе коммунисты невольно отобрали
«здоровых и приспособленных» и властно обратили их на осуществление
действительных, хотя и бессознательно угаданных, народно-государственных целей.
Мол, «революция породила несомненных героев зла и разрушения...». А с
окончанием войны – не только для разрушения, но и для созидания.
По евразийской
оценке, революция в каком-то смысле уже кончилась и «выплавление» новой России
завершилось. Заглядевшись на мнимую социальную стройку, евразийцы, по мнению
Флоровского, проглядели самое существо русского процесса. «Они странно оглохли
к той духовной смуте, которая в действительности и пучит и взрывает
историческую поверхность. Евразийское внимание рассеялось по
социально-политической поверхности, в евразийском восприятии притупляется и
меркнет весь острый и могучий трагизм русской смуты» [5].
Некоторые из
евразийцев признают то зло, которое творится в России, но высказывают надежду,
что стихийные процессы исторической саморегуляции способны с ним справиться.
Они как бы мечтают о самоукрощении мятежной стихии чрез организующую властную
волю ею же порожденных «сильных» людей. При этом, указывает Флоровский, они
забывают об упрямой инерции зла, забывают о взошедшем в кровь и дух нигилизме,
безбожии и богоборчестве. «Духовные яды глубоко всосались в русскую жизнь и еще
долго будут в ней чадить и смердить. И, конечно, не только «старый правящий
слой» изъязвлен и отравлен ядами исторического разложения, но в гораздо большей
степени и «новый», рожденный и повитый в буйстве и злобе. И напрасно, и наивно
надеяться на выцветание и самовыветривание этих ядов, на их самообессиливание и
самообезвреживание. От бесспорной лживости исторического материализма и коммунистической
идеологии евразийцы слишком поспешно заключают к ее естественному,
практическому краху» [5].
У евразийцев есть
какая-то поспешная готовность отвлечься от зла, в излишней доверчивости к
мнимому закону исторической гетерогонии целей. Им кажется, что «потери и жертвы,
несомые в период возобладания исторического материализма, могут быть искуплены
тем обнаружением сути вещей, которое происходит в этот период...». Они как-то
забывают, что эти «потери и жертвы» исчисляются в тьмах и тысячах живых душ, замученных,
озлобленных и извращенных».
Третий блок условно
можно назвать социально-политическим, поскольку он касается критики
взглядов евразийцев на роль личности, классов, партий, идеологии в историческом
процессе. Г.В.Флоровский указывает, что этот слой проблем находится в
подчинении к иерархически более важному нравственному уровню. Было бы ошибкой
сводить вопрос духовного очищения народа к простой смене идеологий, к замене
одной программы действий на другую.
Евразийцы, отмечает
он, акцентируют внимание на явном несовпадении «революционной онтологии» и
«замыслов эмпирических вожаков и совершителей смуты». Коммунистическую
идеологию евразийцы отвергают и предрекают ей скорую кончину, главным образом
по причине того, что она есть плод чужой русскому народу европейской культуры.
Согласно логике евразийцев, «европеизм» не опасен для самоопределяющейся евразийской
души, он рано или поздно отомрет. А потому встает задача замены выдыхающейся
коммунистической идеологии новой системой идей, органически вытекающей из народной
стихии. «Ложной, сатанинской и злой, но огромной идее коммунизма» нужно найти и
противопоставить новую идею, равную ей по размаху. Подслушать ее можно «в недрах
общей духовной обстановки момента и эпохи», причем новая идеология должна сразу
стать реальною силой, – «идеи должны иметь аппарат прямых действий».
Средством для
продвижения в массы новой идеологии является партия. Здесь евразийцы признают
положительный опыт большевизма в области партийного строительства. Единая и
единственная, правящая, на корню исключающая систему партийной борьбы новая
партия должна быть создана на основе общего и всеобъемлющего миросозерцания.
Это уже не политическая партия в прямом смысле этого слова, а крепкий и строгий
«государственно-идеологический союз», некая «идеологически-политическая лига».
Утверждая свою волю, партия тем самым выражает «бессознательную, стихийную», но
твердую всенародную общую волю, формулирует народное миросозерцание,
неосознанно присущее в народных массах.
Народная воля
органически выражается и осуществляется в сильных людях, в сильном и собранном
меньшинстве, в котором народная жизнь получает свое единство, обретает свое
лицо. По мнению евразийцев, в иерархии сфер культуры на первое место следует
поставить сферу государственную, преимущественным выразителем и носителем которой
является правящий слой. В нем, и только в нем, получает «действительное личное
бытие» симфонический «культуро-субъект». И ниоткуда, кроме как из «личной», по
преимуществу государственной сферы, нельзя получить «личную» организованность и
законченность. Поэтому на подчиненных местах оказывается не только сфера «материально-культурная»,
хозяйственная и техническая, но и «сфера духовного творчества». Правда, обе эти
сферы обладают собственным бытием и тяготеют к своим собственным средоточиям,
стремятся каждая стать «соборным» субъектом, слагающимся из «соборных»
личностей низших порядков. Но государственное верховенство распространится и на
них, и при том в формах направляющего и руководящего вмешательства, – ибо,
будучи одною из частных сфер, государство есть вместе с тем и целое,
соотносится с другими частными сферами «как целое со своими частями» [5].
По сути дела,
евразийцы в своем социально-политическом проекте тщательно выписывают каноны
зарождающегося тоталитаризма. «Не должно быть каких-то внегосударственных
организаций или объединений», «всякая организация должна быть и органом
государства». «Правящий слой не такой же субъект, как субъекты хозяйства и
духовной культуры; он как бы порождается ими для того, чтобы они чрез него над
собою властвовали».
Единственное, что
хоть как-то призвано страховать от нового злоупотребления элиты властью, это ее
генетическая связь с народной стихией. Вполне осознавая зыбкость и явную
недостаточность подобной страховки, Флоровский резюмирует: «замысел духовного
преодоления русской смуты выдохся и измельчал в евразийстве. Евразийцы не
поняли, не сумели понять ни его смысла, ни размерности, ни сложности; они и
упростили его, подменили его другим, более простым, быть может, но зато и пустым,
и опасным… Всю жуткую и трагическую проблематику религиозно-культурного
перерождения и преображения евразийцы по старой интеллигентской манере свели на
задачу создания нового направления, новой партии, единой и единственной,
которая должна переслоить выброшенный революционными бурями «новый правящий
слой», с тиранической властностью организовать его вокруг себя и стать его
основою и направляющей силой» [5].
Евразийцы, по мнению
Флоровского, стремятся перевести духовно опустошенных Гражданской войной русских
людей из одной одержимости в другую, в «подданство» другой, новой, евразийской
идее. За этим стремлением кроется наивное и превратное представление о человеке
и его душе как о пустом сосуде, в котором можно без проблем менять идеологическое
содержимое. Согласно такому представлению, человек всегда выражает, никогда не
творит. А потому задача сводится к тому, чтобы каждый выражал не самого себя,
но то высшее «соборное» целое, к которому он органически принадлежит. Каждый
должен превратиться в «орган высшей соборной личности».
Авторы евразийских
концепций воскрешают старую мечту об обобществлении человека, вот только
меняется направление этого обобществления: не из личных воль слагается и
срастается «общая воля», но в них открывается и проявляется, – в каждой
по-своему и по-особому, единая в согласном многообразии. И весь процесс
определяется сзади, из темных недр народного подсознания. Евразийцы веруют в
возможность и действительность общей народной воли. Она для них есть какой-то
врожденный инстинкт, «бессознательный, стихийный», и все же «определенный». И
остается его расслышать и опознать в самих себе и возвести на ступень разумного
познания в четкой и ясной идеологической формулировке.
«В наивном и жутком
нечувствии, – подчеркивает Флоровский, – евразийцы не замечают, что народная
воля бывает в колебании и разноречии, что «народный космос» никогда не бывает
на одно лицо. Не только потому, что единое лицо проявляется во множественности
ликов. В том и трагизм народного духа, – и трагизм неизбывный, – что во множественности
эмпирических ликов открывается не одно лицо. Ибо не к одному, но ко многим
пределам стремятся составляющие сложного и спутанного процесса
народно-исторической жизни, множественные личные пути, – и к пределам взаимно
несоизмеримым, и даже полярным. В столкновения и борьбе, в разногласии и спорах
отражается несводимая множественность человеческих избраний и пристрастий,
расходящихся по смыслу и по знаку, часто многогранных, но свободных. Всегда
есть множество «народных воль», разнозначных и разночестных, и никогда они
органически не сливаются в симфоническое единство» [5]. Лишь в конечном счете «в смутном шуме противоречивых
мнений» можно расслышать «голос народной правды».
Четвертый блок
аргументов касается роли Церкви в концепциях евразийцев. Флоровский
никак не может пройти мимо этой, близкой ему проблематики. В своих размышлениях
основоположники евразийства отталкивались от конкретного описания морфологического
многообразия религиозных проявлений на пространствах Евразии. Это своеобразие
определяется «месторазвитием». Религиозные начала, указывает Флоровский, вводятся
ими в состав культурно-типового своеобразия, в множественности «местных одежд»,
в каждом типе в своей – и в охранении этого своеобразия они опасаются трогать и
менять эти «одежды». Подобное состояние справедливо оценивается критиком как
«религиозный релятивизм».
Да, евразийцы
действительно сосредоточили свое внимание на анализе религиозной плюральности.
Все религиозные формы рассматриваются евразийцами в качестве равноправных
«индивидуаций», как конкретные воплощения общей религиозной стихии, одних и тех
же «религиозных начал». Православие также рассматривается ими в качестве «культурно-бытовой
подробности», но, интуитивно ощущая его значение для сугубо евразийских политических
форм (Византия и Россия), они считают его «подсознательным центром тяготения»
евразийского мира. Они разрабатывают концепцию «потенциального православия», в
соответствии с которой в указанном религиозном разнообразии народов Евразии
присутствуют стихийные ростки общей веры, которая естественным образом тяготеет
к православным началам.
Дескать, «не будучи
сознательно упорным отречением от Православия и горделивым пребыванием своей
отъединенности, язычество скорее и легче поддается призывам Православия, чем
западно-христианский мир, и не относится к Православию с такой же враждебностью».
Язычество интрепретировалось евразийцами как «не очень стойкое», «смутное и
начальное опознание истины». Считалось, что если снять все искусственные барьеры,
и «языческий мир свободно устремится к саморазвитию», то это саморазвитие с
необходимостью приведет к православию, пусть и в его специфических формах.
При этом к
потенциально тяготеющему к православию «наивному язычеству» адепты евразийства
относят не только собственно политеистические верования, но и мировые религии
(буддизм, ислам). Ссылаясь на статью Н.С.Трубецкого «Религия Индии и христианство»,
тему которой, как мы помним из процитированного выше письма Флоровского,
предлагалось развивать и публиковать, Георгий Васильевич настаивает теперь на
ошибочности ее выводов. Он напоминает, что даже в недавнем прошлом именно
татаро-мусульманская и монголо-ламайская стихии оказывали бурное противление
духу Святой Руси, духу Православия и церковности. «Евразийский рассказ о буддизме
и исламе, – подчеркивает он, – поражает смесью действительной наивности и
кощунства. Думается, в прежних суждениях о «религии Индии и христианстве»,
евразийские авторы были ближе даже к объективно-исторической правде, чем в
теперешних заявлениях о «предчувствии» Богочеловечества в теории «бодисатв». В
перемене евразийского отношения к буддизму есть логика тактики: буддисты оказались
не только в Индии и в Европе (под именем теософов), но и в Евразии, и стало
необходимо и их как-то ввести в состав евразийского «единства в
многообразии»... Об опасностях русского ламаизма евразийцы не то забывают, не
то просто не знают. И то же надо сказать об исламе. Опять-таки не приходится говорить
и здесь о «нестойкости» и невинности» [5].
Лживой и
соблазнительной называет Флоровский теорию «потенциального православия». Даже
эмпирические данные свидетельствуют об обратном: реальный опыт православного
миссионерства наталкивался на упорное и длительное сопротивление со стороны язычников,
ламаистов и мусульман. Он напоминает имена святителя Иннокентия Иркутского, митрополита
Иннокентия Московского, Нила, архиепископа Ярославского, архимандрита Макария
Глухарева, архиепископа Иркутского Вениамина, Казанского архиепископа Владимира,
приснопамятного святителя японского Николая, которые испытывали, мягко говоря,
существенные трудности в распространении православия среди нехристианских
народов.
«В евразийстве, –
пишет Флоровский, – сложилась некая розовая сказка об язычестве, и в ней к тому
же совершенно забыто коренное различие между «язычеством» дохристианским и
«язычеством» после христианским. Здесь ведь не одно хронологическое различие: в
сохранении своего «языческого» облика после Христа исторические субъекты не
только мистико-метафизически, но и эмпирически проявляют и упражняют бесспорное
противление истине»
[5].
Сказанное относится
не только к язычникам, но и к разного рода сектантам. Флоровский с сожалением
констатирует, что в обширных отвлеченно-метафизических рассуждениях евразийцев
о Православии и Церкви не нашлось места «феноменологическому» анализу действительных
церковных отношений. Вместо этого евразийцы рассуждают о русском «мистическом
рационализме», о религиозных инстинктах, о «потребностях и навыках» русского сектантства,
призывают совершить «сектантский исход».
Флоровский сетует на
чрезмерно внешний, мирской характер оценки роли православной церкви в истории
России. «О христианских народах, о Православной России в частности, можно
сказать, что они имеют христианское происхождение. Но это происхождение в духе
и благодати приходится охранять и сохранять, блюсти и непрестанно воссозидать в
неуклонном подвиге и восхождении; это – динамический процесс, всегда в какой-то
мере над бездною отпадения. Христианство не может всосаться в кровь и держаться
силою одной исторической, бытовой инерции. Это – творческий процесс, всегда
требующий ответственного напряжения. Противоположность «природы» и «благодати»
(в смысле данности и заданности, а не только неполноты и полноты, потенции и
акта) всегда остается неснятой и внутри церковно-исторического бытия». Иными
словами, в культурно-историческом плане отсутствует автоматизм, и, следуя
Божественному предназначению, человек должен постоянно доказывать это своими
помыслами и деяниями. «Плоть и кровь не наследуют вечной жизни. Это не отрывает
христианство от земли, не «выпаривает» его из жизни. Но Церковь всегда остается
в странствии на исторической земле, всегда чуждая духу века сего, собирая в
духовном рождении чад своих из всякого народа» [5].
Евразийцы
недооценивают собственно сакральное, священное в Церкви. Между тем, по мнению
Флоровского, Церковь не созидается и не осуществляется в процессе мирского культурного
строительства. Церковь – «не от мира сего», она – в религиозно-метафизическом
плане – есть идеальная цель и призвание мира. «Церковь объемлет и должна объять
все благое в твари и достойное благодатного увековечения, но объемлет не в
порядке дорастания эмпирии до Церкви, не в порядке развития мира в Церковь, но
в порядке его преложения в нее, как в Тело Христово, по новому закону Духа и
свободы… Культура не есть ступень церковного сложения, хотя бы в качестве
«начально организованного материала собственного своего церковного бытия». Не
все входит в Церковь, многое и слишком многое остается за ее порогом, и не
только по греху, но и потому, что не все призвано к наследию вечной жизни, – не
по несовершенству только, но по инородности небесной жизни. И потому более чем
неосторожно сказать, что «Православная русская Церковь эмпирически и есть
русская культура, становящаяся Церковью» [5].
Наконец,
Г.В.Флоровский обращает внимание на амбивалентность церковно-государственных
отношений в концепциях евразийства. В евразийском толковании все время остается
неясным, что есть культура (или «культуро-субъект») – становящаяся Церковь или
становящееся государство. Евразийцы колеблются между ответами. С одной стороны,
«весь мир (есть) единая соборная вселенская Церковь, как единая совершенная
личность», с другой – только в государстве и именно в нем «симфонический
народный субъект» получает свое оформление.
Но если указанные
выше моменты критики евразийства Флоровским касались вообще любой идеологии,
выходящей за рамки православия, включая коммунистическую и анархистскую, то
последний блок направлен на саму сердцевину евразийской идеологии – выявление
степени влияния азиатского начала на русскую культуру.
«О родстве с Азией, и
кровном и духовном, евразийцы говорят всегда с подъемом и даже упоением, и в
этом подъеме тонут и русские, и православные черты». Флоровский признает, что
«русскую Азию» до сих пор мало изучали, мало чувствовали, мало понимали русские
задачи в Азии. Азиатская Россия, по его мнению, это не колония, а живое продолжение
России европейской. И эту «русскую Азию», «Азию в России» необходимо осваивать
в географическом, этническом, социальном и государственном отношениях. В этом
евразийцы, конечно, были правы.
Но, вместе с тем,
Флоровский высказывается против абсолютизации туранского начала, провозглашения
России наследницей монгольской империи. Для евразийцев именно монголы олицетворяют
историческую миссию Евразии, поскольку заложили фундамент в ее политическое
единство. «…Россия превращается в их сознании в «наследие Чингисхана». Россия
есть переродившийся «московский улус», и евразийцы даже как бы скорбят о
«неосуществившейся исторической возможности» окончательной организации Евразии
вокруг Сарая, о неоправдавшемся «предложении» перехода сарайских ханов в
православие. Не то не хватило у ханов «свободы самоопределения из себя», не то,
вопреки евразийскому мечтанию, «потенциальное православие» татар оказалось
мнимым» [5].
Как ни странно, но
наряду с обстоятельной критикой указанных выше аспектов евразийского учения,
Флоровский крайне мало уделяет внимания именно этому моменту, хотя последний и
стал своего рода «визитной карточкой» евразийства. Здесь позиции автора «Евразийского
соблазна» откровенно уступают по эвристичности оригинальным гипотезам критикуемых
им мыслителей.
Очевидно, Флоровскому
куда важнее было подчеркнуть опасность сознательного выключения евразийцами
России из «перспективы истории христианского, крещеного мира и перенесении ее в
рамки судеб не христианской, «басурманской» Азии». В историософском «развитии
по Чингисхану», по его мнению, заключается двойная ложь: во-первых, крен в
Азию, а во-вторых, сужение русских судеб до пределов государственного
строительства. При всей важности государственно-политического самосознания оно
не должно поглощать в себе религиозной воли к спасению.
Сведение «русской
судьбы» только к «истории государства российского» (а ныне – евразийского)
разрывает традицию преемственности Москвы и Византии. Флоровский указывает, что
Россия получила от Византии не только имперское устройство, но и все богатство
церковной жизни. И этот «Константинов дар» гораздо важнее «наследия Чингисхана».
Без сдерживающего начала церковной организации, обеспечивающей поиск человека к
спасению, имперские амбиции могут легко выродиться в государственный тоталитаризм.
Вот почему едва ли не
главным лейтмотивом предупреждения тоталитарной опасности в «Евразийском соблазне»
звучат слова: «И в евразийстве, при всех декларациях о «внепартийности»,
копится и возгревается дух человеконенавистнической нетерпимости, дух властолюбия
и порабощения. В нем искривляются все перспективы, все кругозоры. Под прикрытием
органических ссылок евразийцы откровенно и открыто подчиняют кружковому суду и
разбору всю человеческую жизнь. Они куют на нее идеологические цепи» [5].
По емкой оценке
Н.О. Лосского, Г.В. Флоровский – «самый православный из современных
русских философов», а потому его критика евразийства – это «холодный душ» для
тех авторов, которые и сегодня спекулируют на евразийских идеях от имени
православия и Церкви.
Список литературы
1.
Додонов Р.А. Вернадский и евразийство: методологическая
близость и политическая дистанция / Р.А. Додонов // Ноосфера і цивілізація. –
2005. – Вип. 2(5). – С. 45-52
2.
Елисеев А. Отец Георгий Флоровский. Его жизнь и участие в движении за
христианское единство [Электронный ресурс] / Андрей Елисеев, свящ. // Киевская
Русь. – Адрес доступа: http://www.kiev-orthodox.org/site/personalities/1102/
3.
Г.В. Флоровский: «Путь»,
начавшийся в Одессе / Е.І.Мартинюк (гол. ред.), О.А. Івакін, В.А. Кравченко
та ін. // Актуальні питання творчої
спадщини Г.В. Флоровского;
Одеськ. нац. ун-т им. І.І. Мечникова : наук.-досл. Центр
„Компаративістські дослідження релігії”. – Одеса : Фенікс, 2009. – С.25-34.
4.
Письма Г.В. Флоровского Н.С. Трубецкому 1922-1924 гг. / Г.В.
Флоровский; сост., прим. А.В. Соболева // Россия XXI век. Научный и
общественно-политический журнал. – 2002. – № 5 (сентябрь-октябрь). – С.172.
5.
Флоровский Г.В. Евразийский соблазн / Г.В. Флоровский; составление А.В.
Соболева и И.А. Савкина; вступ. ст. А.В. Соболева; комментарии Г.
Мажейкиса, И.А. Савкина, А.В. Соболева // Новый мир. – 1991. – № 1. – С.180-211.
6.
Гулевич В. Забытые мысли Георгия Флоровского [Электронный ресурс] /
Владислав Гулевич // Русское единство. – Адрес доступа:
http://rusedin.ru/2011/05/04/zabytye-mysli-georgiya-florovskogo/
7.
Флоровский Г.В. Христианство и цивилизация / Г.В. Флоровский // Христианство
и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. – СПб.: Изд-во РХГА,
2005. – С. 641-649.
8.
Концепция христианского историзма Г.В. Флоровского / Е.І.Мартинюк (гол.
ред.); О.А. Івакін, В.А. Кравченко та ін. // Актуальні питання творчої спадщини Г.В. Флоровского; Одеськ. нац. ун-т им.
І.І. Мечникова : наук.-досл. Центр „Компаративістські дослідження релігії”.
– Одеса: Фенікс, 2009. – С.35-48.
9.
Ильин И.А. О сопротивлении злу силою [Текст] / И.А. Ильин. – Берлин: Частн.
издат. печат. в типогр. об-ва «Прессе», книжный склад «Град Китеж», 1925. – 221
с.
Надійшла
до редакції: 16.12.2011
|
Р.О.
Додонов (Донецький
національний технічний університет) КРИТИКА Г.В. ФЛОРОВСЬКИМ
В статті
аналізуються основні напрями критики Г.В. Флоровським євразійської концепції філософії історії, подані
ним у статті «Євразійська спокуса». Описуються причини розбіжності Г.В. Флоровського
з євразійцями. Розкриваються методологічні основи його філософії історії. Ключові слова: євразійство,
М.С. Трубецькой, П.М. Савицький, П.П. Сувчинський, М.О. Бердяєв, імперія,
тоталітаризм. |
R.A. Dodonov ( THE CRITICISM OF EURASIAN
CONCEPTION OF PHILOSOPHY OF HISTORY BY G.V.FLOROVSKY The article analyses the
basic aspects of G.V.Florovsky’s criticism of eurasian conception of philosophy of history, presented in the
article “Eurasian temptation”.
The reasons of G.V.Florovsky’s divergence with
eurasians are described. The methodological bases of his philosophy of history are revealed. Keywords: evraziystvo, N.S.Trubetskoy, P.N.Savitskiy, P.P.Suvchinskiy,
N.A.Berdyaev, empire, totalitarianism. |
[1] Нынешний Одесский национальный университет им. И.И.Мечникова по праву гордится своим коллегой. В 1995 году Ученый совет университета учредил для студентов-философов именную стипендию имени Георгия Флоровского, а с 1998 года здесь проводятся студенческие «Флоровские чтения». В 2011 году прошла уже 14 конференция из этой серии.
[2] Обратите внимание на форму обращения Флоровского к Трубецкому (письмо от 25 марта – 7 апреля 1923 года): «Дорогой Николай Сергеевич, Христос Воскрес, горячо Вас обнимаю, целую и поздравляю. Евразийский привет и поздравление княгине и детям. Неужели я Baм действительно не писал с самого Нового Года? Только теперь догадываюсь, что, к сожалению, поступил именно так. Примите мое чистосердечное раскаяние и простите меня по-евразийски» (курсив мой. – Р.Д.).
[3] По тем же причинам несколько позже евразийское учение подверг критике П.Бицилли, культуролог
и мидиевист, один из авторов сборника «На путях».
[4] Тема искушения присутствует и в современном российском
социально-философском дискурсе: см., например, Панарин А.С. Искушение
глобализмом / А.С.Панарин. – М.: ЭКСМО-Пресс, 2003. – 416 с.
[5] Н.А. Бердяев в своей рецензии, опубликованной в журнале «Путь», отмечает: «Мне редко приходилось читать столь кошмарную и мучительную книгу, как книга И. Ильина «О сопротивлении злу силою». Книга эта способна внушить настоящее отвращение к «добру», она созидает атмосферу духовного удушья, ввергает в застенок моральной инквизиции» (Путь. - Июнь-июль 1926. - №4. - С. 176-182).