УДК 504: 291.1

Т.В. Войцеховская (канд. филос. наук)

Донецкий государственный институт здоровья, физического

воспитания и спорта

К ВОПРОСУ ОБ ЭКОЛОГИЧЕСКОМ ПОТЕНЦИАЛЕ НАЦИОНАЛЬНЫХ И МИРОВЫХ РЕЛИГИЙ

В статье предложено рассмотрение содержания этических программ национальных и мировых религий в контексте создания современной экологической этики.

социология хозяйственной деятельности М.Вебера, экологические установки национальных и мировых религий

Последние десятилетия человечество активно ищет пути выхода из затяжного и системного экологического кризиса. Тупиковость индустриального вектора развития становится все очевидней, что также относится и к нынешнему постиндустриальному переходу, ведь в основе этих типов социальности лежит мировоззренческий антропоцентризм. В ракурсе антропоцентризма природа – безличная окружающая среда, её процессы оцениваются исключительно сквозь призму интересов и потребностей человека, а этические нормы действуют только в мире людей. Понятно, что ожидать от носителей такого мировоззрения экологически вменяемого поведения просто не приходится. Наоборот, именно носители антропоцентризма чаще всего и выступают в роли катализаторов экологического кризиса.

Поэтому неслучайно, что одним из путей преодоления экологического кризиса можно считать интеллектуальный поиск и обоснование экологических альтернатив, которые базируются на религиозно-этических (теономных) моделях поведения. В т.ч. тех, которые связаны с взаимодействием людей с природой, имеющей сакрализованный статус. Выявление и описание указанных моделей восходит к таким авторам как А.Швейцер, Г.Маркузе, Т.Роззак, Г.Йонас, Й.Барбур и др.

В современной литературе этому предмету уделяется всё больше внимания, поскольку биоцентризм как мировоззрение и практическая установка ещё находится в стадии формирования, в то время как теоцентризм различных религиозных систем может послужить одной из точек опоры в выстраивании полноценного (эффективного) экологического мировоззрения и мироотношения. Здесь следует упомянуть работы таких авторов как Э.Агацци, У.Бек, В.В.Бахарев, Л.С.Васильев, Э.В.Гирусов, Г.С.Померанц, Н.В.Попкова, И.Г.Сухина, А.В.Толстоухов, К.Уилбер. Однако в их работах присутствует контекстуальное понимание религиозной этики как предпосылки этики экологической. На самом деле необходим предметный анализ норм религиозного миропонимания, связанных с регулированием взаимодействия людей и природного мира, в т.ч., в рамках противоборства универсализма и партикуляризма [1]. Поэтому в статье ставится цель – выявить потенциал позитивного экологического миропонимания, представленного национальными и мировыми религиями, так и религиозно-философскими интерпретациями их исходного содержания. При этом акценты рассмотрения будут расставлены в пользу традиционных религий Востока и восточной версии христианства (православия).

Для создания методологически адекватного поля анализа представляется важным указать на подход, предложенный группой современных украинских авторов. В рамках макросоциологического исследования сегодняшнего состояния мировых религий они предложили любопытную гипотезу о связи развития религиозных сообществ с «универсальным эпохальным циклом»: эволюция – революция – инволюция. Так, западное христианство, согласно такой схеме, находится на эволюционном этапе, а значит, оно готово – явно или неявно – поддерживать любые социокультурные изменения. Прежде всего, за счет присущих ему рациональности, прагматичности, интенциональности. То же самое касается индо-буддийской традиции, которая далека до закругления своей системы в однозначную смысловую конструкцию. В свою очередь ислам и конфуцианско-даосистский комплекс пребывают в стадии инволюции, т.е. эмоционального, интернального и интуитивного поиска ответов на существующие внутри религиозных систем и на их стыке с секулярным миром разнообразные проблемы экзистенциального плана. И только православие выбивается из этой логики, в силу того, что оно пребывает в фазисе коэволюции, законсервировав представление о природе как Божьем творении и обязуясь его сохранять в этом качестве [2, с.125-133].

Как видим, даже такая общая экспозиция несет в себе нетривиальность, прежде всего, в сравнении со стандартным статическим религиоведением. Хотя у такой социологический точки зрения есть свои недостатки (скажем, редукция логики развития религиозных институтов к логике социальных), но нам она кажется конструктивной из-за присутствия в ней самого принципа развития, согласованного с социальным и религиозным типами действия. Его вариативность в нынешних религиозных традициях, по-видимому, и должна стать предметом особого внимания.

Переходя к анализу заявленной темы, сразу же нужно указать на ведущую роль М.Вебера в постановке проблемы взаимосвязи религиозного мировоззрения и хозяйственной деятельности на материале процесса Реформации. Он, как известно, показал уникальность и историческую значимость протестантизма (в связке Лютер – Кальвин), который явил себя в виде посюсторонней аскезы в противовес трансцендентной аскезе до-реформационного христианства [3, с.136–272]. Мир в такой мировоззренческой оправе предстал единственным объектом деятельности, направленной на прославление Бога. Правда, протестантизм завершает длительный историко-религиозный процесс «расколдовывания мира», в результате которого мир предстает как несовершенная конструкция. Отсюда идея переустройства несовершенного мира, разворачивающегося в бесконечный (беспредельный) процесс расширяющегося производства. Если к аргументам Вебера присоединить аргумент веры в прогресс [4, с.220-241], то эксплуатация природы становится само собой разумеющимся феноменом. И далеко не только для западного сообщества.

К примеру, Южная Корея исторически была буддийской страной. Но активный экономический рост последних десятилетий отодвинул на задний план «статичный» буддизм, соотнесенный с аграрной эрой развития региона. И вовсе не случайно, что здесь обосновался протестантизм (около 30% корейцев сейчас являются христианами), по сути удовлетворяющий потребности в промышленном росте и урбанизации. Правда, нужно заметить, что значительно сложнее обстоят дела в Китае и государствах, входящих в его цивилизационную орбиту, а также в Индии и исламских обществах. Так, наблюдения о роли индуизма и буддизма в блокировании нежелательных экологических практик, содержатся в работах западных авторов [5; 6]. Ими было выяснено, что в индуизме в качестве нормативного принципа действует принцип «ахимсы» или милосердия ко всем живым существам; в буддизме человек - это величина, всегда соотносимая со своим окружением, в т.ч. потому, что входящим в структуру мира вещам присущ принцип равноценности; в свою очередь, конфуцианская этика вообще несовместима с обособлением человека, а тем более, с его технологическим противопоставлением природе.

Но планетарное наступление капитализма и его идеологического коррелята – протестантской этики, ставит новые вопросы о значении традиционных норм религиозной этики в аспекте модернизации производственной и экономической сфер. Поэтому всё чаще звучит мнение о присутствии в религиях Востока собственных «протестантских» установок, до поры до времени скрытых, но в нынешней ситуации способных обеспечить полноценный модернизационный рывок. К примеру, российская исследовательница Н.Н.Зарубина пишет: «важнейшими из аналогов протестантской этики во всех культурах считаются ценности трудолюбия, бережливости, аккуратности, стремления к накоплению богатства» [7, с.161]. Отсюда устанавливается прямая связь с происходящим на наших глазах социально-экономическим подъемом Индии. Но такой аргумент нам кажется недостаточным в силу того обстоятельства, что и индуизм, и буддизм по-прежнему содержат в себе как потусторонние мистические установки, так и соотнесенные с ними программы деятельности в миру. Причем, комбинация этих установок не в пользу дхармы или домохозяйства, а в пользу конечной цели – отказа от мира как такового [8, с.229-233].

В свою очередь, разговор о феномене современного Китая упирается в ресурсы конфуцианской религии, впитавшей в себя в ходе исторической эволюции элементы легизма, даосизма и буддизма. Нередко сегодня конфуцианство пытаются отождествить с протестантизмом для обоснования китайского «чуда» (причем это отождествление восходит к тому же М.Веберу, к его работе «Религии Китая», где проводится мысль об идейной рационализации религии, во-первых, постепенно лишающейся мистического ореола, а во-вторых, унифицирующей отношения между человеком, Богом и миром).

Тем не менее, как показал в специальном исследовании Э.С.Кульпин [9], начиная с ханьской эпохи и по сегодняшний день в Китае сформировалось представление о том, что человек хозяйствующий и «вмещающий ландшафт», где протекает его деятельность, соединены через достаточно стабильную мировоззренческую систему или систему ценностей. Главными ценностями здесь являются: ценность-объект – «государство», и ценность-вектор – «стабильность». Их, тем не менее, поддерживают две триады или два этажа «технологических» ценностей: «мир», «порядок» и «традиция»; «иерархия», «ритуал» и «прошлое (конфуцианское) знание». Пройдя через целый ряд апробаций, прежде всего, социально-экологический кризис I в. до н.э., эти ценности стали превалирующими в китайском обществе. Иначе говоря, конфигурация этих ценностей сформировала такой канал эволюции, в котором природа размещена в структуре «порядка», а не вне его. Отношения с ней формализуются при помощи «традиции» и рецептурного знания, содержащегося в копилке древнекитайской мудрости.

Разумеется, здесь мы не увидим интенции на «расколдовывание мира», возникшей из новоевропейской познавательной оппозиции: «субъект» – «объект», затем трансформированной в устойчивую капиталистически-эксплуататорскую модель деятельности. Напротив, в конфуцианстве превалирует онтологическая идея иерархии, подкрепленная автоматизмом «ритуала» или практическими действиями в универсуме природы, пронизанном тайцзи.

В рамках рассматриваемой проблематики нельзя не упомянуть также и ислам. Если следовать мировоззренческой рамке классического ислама, то нужно признать правомочной ту концепцию мироздания, которую предлагает Коран. Некоторые исламские богословы усматривают в этой конструкции три мира: 1) малакут, или высший мир Божественной власти, замыслов, решений и таинств Аллаха; 2) джабарут, или мир Божественного могущества, следующий из высших миров, примыкающий к миру Творца; 3) мулк, или земной мир, где воплощаются образы и решения двух высших миров. Кроме того, поскольку Вселенная и человек сотворены по единому замыслу, то малакут уподобляется человеческому разуму, джабарут – душе, а мулк – телу [10, с.140-141]. Таким образом, практики, направленные на изменение природной среды, суть прерогатива Аллаха, но никак не человека. Отсюда вытекает следствие, прямо касающееся блокирования технико-технологической экспансии, какие бы формы она не приобретала. Разумеется, здесь возможны возражения эмпирического характера: ОАЭ, Саудовская Аравия, Египет и т.д. ведут активную добычу нефти, осуществляют урбанизацию, строят новые территории (насыпные острова) и т.д. Но ислам, в конце концов, нацелен на гармонизацию отношений внутри созданного Всевышним мироздания, а никак не на конструирование параллельного природе техногенного мира, расширяющегося за счет той же природы.

Переходя к следующему сюжету, подчеркну, что ареал православия тоже располагает экологическими установками, поддерживающими единство и функциональность природы. В этом отношении, кроме взглядов русских космистов (Н.Ф.Федорова, К.Э.Циолковского и др.), представителей религиозно-философского ренессанса конца ХIХ – начала ХХ вв. (о. Павла Флоренского, Н.А.Бердяева), евразийцев (Н.С.Трубецкого, П.Н.Савицкого, Г.В.Вернадского и др.), представляется весьма конструктивной позиция православного священника и мыслителя С.Н.Булгакова. В частности, его стремление к преодолению веберовской односторонности в понимании христианства, а также акцентации внимания на позитивной стороне православного миропонимания и мироотношения.

С.Н.Булгаков, как известно, посвятил разработке практики и этики хозяйства свою фундаментальную работу раннего, политэкономического периода творчества – «Философия хозяйства» (1912). В ней он исходил из определенного онтологического допущения – «метафизического коммунизма мироздания» или изначального тождества всего сущего, благодаря которому возможен обмен веществ и их круговорот. Иначе говоря, русский философ утверждает универсальность жизни посредством принципа единства живого и неживого, который получил всестороннее обоснование в трудах академика В.И.Вернадского и представителей глобальной экологии.

Применительно к человеку и его деятельности, Булгаков предлагает скорректировать субъект-объектную схему европейской философии и культуры (субъективный и объективный идеализм, догматический материализм): «я есть в мире или в природе, а природа во мне» [11, с.125]. Перед нами постулат «одноприродности «я» и «не-я», человека и природы. Отсюда вытекает ряд мировоззренческих и практических следствий: а) человечество как живое и действенное «я», а никак не отвлеченный гносеологический субъект, субстантивированный дух или, наконец, порожденный практикой субъект, является субъектом хозяйства; б) живая природа, потенциально софийная (несущая мудрость Божьего замысла) конструкция, в которой функция актуализации Софии Божественной отведена человечеству; в) труд выступает в роли живой связи (моста) между субъектом и объектом, а также средством преодоления метафизического разрыва между земным и небесным планами бытия, Софией земной и Софией Небесной.

Следующим наиболее важным вопросом, поставленным русским ученым, является фундаментальный вопрос о том, как возможна технология? или чем характеризуется техническое отношение субъекта к объекту, человека к природе? Этот трансцендентальный вопрос имеет вполне оригинальный ответ: только «интимное сродство природы и духа делает возможным как потребление, так и производство, вообще хозяйство как субъективно-объективный процесс, тождество in actu» [11, с.133]. Только на таком основании возможен «хозяйственный логос», в противном случае, человечество окончательно разрушит софийный порядок бытия, ранее поставленный под удар актом грехопадения. Этот вывод видится принципиальным в контексте общего понимания экологических возможностей религиозных этик не-западного происхождения.

К теме хозяйственной деятельности С.Н.Булгаков обращался не раз, в т.ч. после принятия священнического сана и систематического развития православного богословия. В своей поздней работе «Православие» он подчеркивал: «Тем не менее, остается незыблемым, что христианство освободило и реабилитировало всякий труд, в особенности хозяйственный, и оно вложило в него новую душу. В нем родился новый человек с новой мотивацией труда. Эта мотивация носит в себе черты соединения мироотречности и миро-приятия в этике хозяйственного аскетизма, причем именно это соединение противоположностей в напряженности своей и дает наибольшую энергию аскетического, религиозно-мотивированного труда. Этот своеобразный аскетический труд есть та духовно-хозяйственная сила, которою утвержден фундамент всей европейской культуры» [12, с.351] (курсив – С.Б.). Однако в православии он проявлен иначе, чем в католицизме, а тем более в протестантизме.

Его аргументация носит историческую и богословскую акцентацию. «Исторически православие – писал Булгаков, – имело пред собой среди народов Востока в течении тысячелетий преобладание аграрного хозяйства с слабо выраженным промышленным и денежным капитализмом» [12, с.354]. Земледельческий характер православия выражался в праздниках, освящениях, в приурочивании отдельных сроков и хозяйственных актов к празднованию тех или иных святых. Положение несколько меняется с приходом в Россию промышленного капитализма. Перед православной церковью встает новая задача – «этизирование» хозяйственной жизни, развертывающейся в форме эксплуатации природы. Её решение видится русскому богослову в том, чтобы развернуть проповедь социального христианства, т.е. указать на необходимость родового хозяйствования, способного преодолеть: 1) протестантский индивидуализм; 2) католическое понимание собственности как естественного права (Лев XIII – «Rerum novarum»); 3) культивируемую десакрализацию хозяйственных актов; 4) искушение земными хлебами. Напротив, социальное (реформированное) христианство нацеливает на эсхатологическое понимание хозяйства, в соответствии в которым человек будет судим на Страшном Суде по степени вовлеченности в человеческий род, по его участию в освящении и преображении природы, себя и социального бытия.

Итак, проведя анализ в намеченном направлении мы, во-первых, сумели убедиться в неправомочности распространения взгляда М.Вебера о религиозной (протестантской) природе капитализма и его анти-экологических практик за пределами Европы и Запада; во-вторых, было установлено, что национальные религии Востока – конфуцианство и индуизм, а также буддизм, ислам и православие несут в себе отличные от протестантизма установки хозяйственной этики; в-третьих, в этих установках хозяйственной этики содержатся мировоззренчески легитимирующие нормы, утверждающие природу в качестве определенной ценности. Кроме того, очевидно то, что заимствование фигур протестантского отношения к миру не-западными обществами чревато экологическими срывами; в то же самое время опора на экологический потенциал автохтонных религиозных традиций и не прошедших реформацию (на протестантский манер) мировых религий, может служить гарантией сбалансированных взаимодействий людей и природы.

Список литературы

1. Даллмар Ф. Глобальная этика: преодоление дихотомии «универсализм» - «партикуляризм» / Ф. Даллмар // Вопросы философии. – 2003. – № 3. – С. 12 – 27.

2. Афонін Е.А. Велика розтока (глобальні проблеми сучасності: соціально-історичний аналіз) / Е.А.Афонін, О.М.Бандурка, А.Ю.Мартинов. – К.: Вид. ПАРАПАН, 2002. – 352 с.

3. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. Избранные произведения / М.Вебер. – М.: Прогресс, 1990. – С. 61 – 272.

4. Атфилд Р. Этика экологической ответственности / Р.Атфилд // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. – М.: Прогресс, 1990. – С. 203 – 257.

5. Калликот Б. Азиатская традиция и перспективы экологической этики: пропедевтика. Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности / Б.Калликот. – М.: Прогресс, 1990. – С. 308 – 327.

6. Инэда К. Экологическая проблематика в контексте буддизма / К.Инэда // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. – М.: Прогресс, 1990. – С. 289 – 307.

7. Зарубина Н.Н. Социокультурные факторы хозяйственного развития: М.Вебер и современные теории модернизации / Н.Н.Зарубина. – СПб.: РХГИ, 1998. – 288 с.

8. Найп Д.М. Индуизм. Эксперименты в области сакрального / Д.М.Найп // Религиозные традиции мира: В двух томах. – М.: КРОН-ПРЕСС, 2006. – С. 120 – 262.

9. Кульпин Э.С. Человек и природа в Китае / Э.С.Кульпин. – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990. – 245 с.

10. Родионов М.А. Ислам классический / М.А.Родионов. – СПб.: «Азбука-классика»; «Петербургское востоковедение», 2004. – 224 с.

11. Булгаков С.Н. Философия хозяйства. Сочинения в 2 т. / С.Н.Булгаков. – М.: Наука, 1993. – Т.1. Философия хозяйства. Трагедия философии. – С. 49 – 308.

12. Булгаков С.Н. Православие: Очерки учения православной церкви / С.Н.Булгаков. – М.: Терра, 1991. – 416 с.

Надійшла до редакції: 17.01.2011

Т.В. Войцеховська Донецький державний інститут здоров’я, фізичного виховання і спорту. До питання про екологічний потенціал національних та світових релігій У статті запропановано розгляд змісту етичних програм національних та світових релігій в контексті створення сучасної екологичної етики. соціологія господарської діяльності М.Вебера, екологічні настанови національних та світових релігій.

T.V. Voitsehovskaja Donetsk State Institute of Health, Physical Training and Sports. To the question about ecology potential of the national and world religions The article suggests the consideration of the contents of national and world religions ethical programs in the context of modern ecological ethics founding. sociology of economy occupation by M.Weber, the ecological principles of the national and world religions.