УДК 21:14

 

В.В. Волошин (канд. филос. наук, доц.)

Донецкий национальный университет

ЭПИСТЕМОЛОГИЯ РЕЛИГИИ В МАКРОКОНТЕКСТЕ

 

В контексте связи с философией религии, философией науки, теологией, анализируются специфика, задачи и проблемы эпистемологии религии. Доказывается, что она имеет значительный эвристический потенциал и может претендовать на статус автономной дисциплины в формате философской программы теоретического религиоведения. Эпистемология религии: 1) исследует основания, пределы, структуру, функционирование и знаковую экспликацию религиозного знания; 2) разрабатывает логически и прагматически релевантные принципы, операции, методы, формы познания религии.

религия, знание, эпистемология, философия религии, эпистемология религии

 

Религиоведение, когда идет речь о его знаниевой и познавательной составляющей, испытывает в последнее столетие те же проблемы и вызовы, что и другие «науки о духе». Эпистемологическая матрица социально-гуманитарных дисциплин окончательно не сложилась даже под давлением верификационизма и логицизма Венского кружка, влиянием «лингвистического поворота» и «вызовов» постмодернизма. Социально-гуманитарное знание характеризуется феноменальной и темпоральной уникальностью, эмпирической невоспроизводимостью, релятивностью, проблематичностью применения искусственных языков и т. д. Конкурирующие теории, нередко, являются несоизмеримыми, нет стабильных правил выбора между исследовательскими программами и логико-методологическими парадигмами. Ситуация усложняется когда объектом исследования выступает религия. Например, феноменологический подход, где религия есть производная априорной сакральности, трудно соизмерить с марксистским или психоаналитическим. Обобщенных религиоведческих эпистемологических теорий пока не создано. Частные проблемы, конечно, поднимались, в том числе и современными украинскими философами (И. Богачевская, О. Горкуша, А. Колодный, Ф. Лазарев, Б. Лобовик, А. Сарапин). Но в целом, проблемы религии как типа знания оказались в стороне от эпистемологического мэйнстрима, и не только в Украине.

Цель статьи – представить аргументы в пользу разрешающей способности эпистемологии религии, очертить ее предмет и специфику в макроконтексте противостояний и контактов философии, науки и богословия. Так как «окружение» исследуемой единицы – эпистемологии религии – представляет собой сложную систему с неочевидными взаимодействиями и проблемными интерпретациями, мы вынуждены апеллировать к значительному количеству источников. Приоритет отдан новейшим работам в области философии религии.

Слово «эпистемология» получило распространение в 50 гг. ХІХ века. «Episteme», чаще всего, переводят с греческого как «знание», «достоверное знание» (в отличие от doxa – мнение), реже – убеждение, знание сущности своих верований. Понятия «эпистемология», «гносеология», «теории познания», «философии познания» вполне допустимо использовать как равнозначные. Семантические нюансы, конечно, можно обнаружить, но подобная «игра» понятиями не дает прироста нового знания. Эпистемология всегда озабочена «чем-то», об этом свидетельствует ее генезис и современное состояние. Это не исключает метатеоретических исследований знания, не обязательно сопровождаемых поиском «вечных истин». Каждая локальная эпистемология имеет как выход на общую теорию, так и подтверждения собственной уникальности.

Начиная с Г. Фреге и Б. Рассела, утвердилось двоякое понимание цели эпистемологии: 1) понимание феномена знания как такового; 2) критика наивного реализма и бихевиоризма, а также борьба за обоснованность и объективность. Трудно разделить оптимизм ранней аналитической философии на предмет победы джастификационизма и «объективного знания». К. Поппер на основе «веритистского» критерия условно делит эпистемологию на «оптимистическую» (истинное знание достижимо) и «пессимистическую» (человек не может покинуть пещеру Платона). Причем, они в равной степени ошибочны. Работы Поппера свидетельствуют, что он сторонник компромиссной эпистемологии. Ее черты: фаллибилизм, гипотетичность, логическая связность (не тождественная лингвистической точности), признание «референциальной пропасти», скептицизм, фальсифицируемость. «Ясность и отчетливость не являются критериями истины, но такие вещи, как неясность или путаница, могут указывать на ошибку. Точно так же и непротиворечивость не может свидетельствовать об истиннос­ти, но противоречия и бессвязность говорят о ложности» [9, c.55]. Поппер критикует «реформированную» эпистемологию, согласно которой разум греховного человека бессилен, и наши весьма ограниченные знания возможны лишь как следствие благодати. С другой стороны, нецелесообразно «догматизировать» достоверное знание, в ущерб вере (belief) и религиозной вере (faith). «Концепт веры (belief) является более ясным и менее спорным, чем концепт знания» – отмечает Л. Загребски [17, с.93].

Если эпистемология – часть философии, более того, со времен Аристотеля – «первой философии», аналогия свойств позволяет утверждать: оправдано считать эпистемологию религии составляющей философии религии как центральной дисциплины теоретического (общего) религиоведения. Нет необходимости обсуждать проблему структурирования религиоведения в целом, исследуя содержание таких неологизмов как «религиология», «метатеория религии», «метарелигиоведение», «философская теология религии» и т. д. Содержание этих понятий раскрыто в монографии украинских религиоведов [5], работах Ю. Кимелева [6], А. Рахманина [10], статьях В. Шохина [13; 14]. Рассуждения российских авторов можно резюмировать следующим образом: есть философия религии в «широком смысле» – это философское осмысление религии в контексте, и в «узком смысле» – без контекста (специализированное исследование религии как таковой, без апелляций к проблеме Бога), а также философия религии как их синтез. Шохин выступает сторонником философии религии в «узком смысле», считая, что одна философская дисциплина не может изучать одновременно «философию в религии» и «философию о религии» (термин Г.Фихте). Подобный процесс «и с логической и с науковедческой точки зрения является совершенно несостоятельным» [13, с.55]. Конечно, понятия «теология», «религиозная философия» и «философия религии» не могут быть признаны равнозначными, у них разные методологические фундаменты и цели. Однако борьба за «чистоту» философии религии, которую ведет Шохин, может привести к тому, что она перестанет быть философией, так и не став наукой. От религиозной ангажированности несвободны практически все философские дисциплины. Более того, включение теологических концептов способно придавать эстетизм, стройность и логическую связанность научным теориям. Упомянем концепцию А. Уайтхеда, «нагруженные» религиозными идеями работы Н.Бора, В.Гейзенберга, В.Паули, Ф.Капра и других. В. Шохин указывает на основные требования, предъявляемые к философии религии: авторефлексивность, акцент не на религии, а на способах философствования о ней, демаркация от смежных дисциплин (как это сделать на практике, российский философ не поясняет). Наконец положение, с которым мы соглашаемся однозначно: философия религии призвана «раскрыть общие принципы, фундаментальные положения, неразрывные узы и точки соединения философии и религии» [14, с.21]. Шохин пытается разграничить философию религии и «религиоведческое философствование». К последнему относится, в том числе, взгляд на религию «извне (эпистемология религиозных верований, исследование религиозного языка и религиозного опыта)» [14, с.17-18]. Но разве критикуемые Шохиным подходы к философии религии не являются ее «базисом несомненности» (С. Крымский)? Как возможны критическая рефлексия, обнаружение общего и различий без широкого контекста? В этом плане, альтернативной и более приемлемой видится позиция Р. Суинберна, которого «интересует философия религии в том ее понимании, в котором этот термин употребляется в англо-американской (аналитической – В. В.) философии – как рассмотрение значения и обоснования базовых религиозных положений» [11, с.95]. Заметим, что «обоснование» не тождественно оправданию. Философия религии и занимает особое место потому, что пытается ответить на вопросы «что такое религия?», апеллируя к разуму и признавая веру в роли одного из медиаторов. Да, стабильной и всеохватывающей философии религии не создано; возможно, в таком глобальном проекте и нет необходимости. Но контекстуальный динамизм философии, ее рефлексивный и методологический потенциал, скептицизм в отношении абсолютного знания, позволяют претендовать ей на ведущие роли в религиоведении.

Логическая стройность, ясность, аргументированность объединяет многие религиоведческие парадигмы, в том числе и богословские. Эпистемология вынуждена использовать первичные допущения, аксиомы, формулировать, опираясь на законы и принципы логики, концептуальные решения. Есть еще один признак, который роднит на почве рациональности классическую гносеологию и современную эпистемологию. Одной из предметных составляющих последней есть проблема познания религии, которое может быть не только интуитивным (эйдетическим), но и логически-дискурсивным (максимально объективным, с минимумом психологизма). Эпистемология религии, изучая возможности познания религии и ее форм, не может не апеллировать к логике. К стандартам рациональности мы обращаемся при анализе объективных источников возникновенния мировоззренческих паттернов и для обоснованности религиозных положений, составляющих основу вероучения и культовой практики. Но не стоит абсолютизировать потенциал логики. Не отрицая важность рациональных и строго логических методов, стоит предостеречь: максимальная рационализация может привести к «эпистемологическому разрыву» (Г. Башляр) между религиозным знанием и знанием о религиозном знании.

Косвенно мы обозначили присутствие проблем методологии. Именно в ее сфере многие исследователи предлагают искать наиболее явные отличия между религиоведением и теологией. Причем, плюрализм методологических подходов, близкий умеренному релятивизму, желательно компенсировать обнаружением и апробацией универсальных методологических принципов постижения религии. Можно предположить, что эти поиски будут более продуктивными, если их систематизировать под единым началом, – началом эпистемологии религии.

Попытаемся аргументировать эпистемологическую составляющую философии религии, апеллируя к экспертам. Начнем с радикального мнения Л.Витгенштейна: «Цель философии – логическое прояснение мыслей. <…> Философия должна прояснять и строго разграничивать мысли, которые без этого являются как бы темными и расплывчатыми» [2, с.112]. Еще у классиков религиоведения (М.Мюллер, К.Тиле, О.Пфлейдерер, Н.Зедерблом, Г. Фрик и др.) мы находим положение: наука о религии в узком смысле слова – это философский анализ упорядоченного и классифицированного религиозного знания и знания о религии. По С. Франку, основу всей философии религии образует проблема «своеобразного совмещения субъективного и объективного начал в религиозном переживании» [15, с.27]. Несмотря на то, что религиозное «объективное начало» имеет надрациональную природу, такое «совмещение» возможно. В первую очередь, на уровне знания «третьего мира» – «мира продуктов человеческого духа, человеческого языка» (К.Поппер). С точки зрения И.Ильина, «философия религии создается именно разумом и притом на основании разумной веры» [4, с.126], «сомнение» и «рациональное обоснование» – ее маркеры. Согласно М.Томпсону философию религии интересуют фактуальный базис религиозных «теорий» и их семантика, буквализм и метафоричность языка религии, экзистенциальная обоснованность веры. «Эта философия изучает те притязания на обладание истиной, которые выдвигают все религии, и проверяет логическую согласованность и значение этих притязаний <…> Возможно, одна из задач философии религии – это показать, почему порой разумно выходить за пределы разума, предоставляя эмоциям и интуи­ции созидательную роль» [12, с.6, 16]. М.Элиаде: «Конечная цель историка религий – понять и объяснить другим поведение homo religiosus, характер его мышления (курсив – наш)» [16, с.102].

Ю. Кимелев подчеркивает, что философию религии допустимо рассматривать как часть той или иной философской дисциплины. «Например, ее можно считать частью философской эпистемологии (теории познания, гносеологии). Эта дисциплина изучает условия, процесс и результаты познания. Соответственно, исследование религиозного познания и религиозного знания, их специфики правомерно рассматривать как часть предметной области философской эпистемологии» [6, с.9]. Эпистемология выполняет функцию «содержательного синтеза, методологической рефлексии и анализа языка». Через анализ религиозных верований и отношения человека к божественной реальности она выходит на знания реальности земной, способствуя пониманию религиозного сознания. «Главенствующей и сквозной проблематикой философии религии во всех ее формах и разновидностях является религиозное знание. Философия может или исследовать религиозное знание в том или иной ключе, или сама продуцировать такое знание. В любом случае она имеет дело с сознанием, и в этом специфика философского обращения с религией» [6, с.10]. Но вывод Ю.Кимелева далек от апологии: «Эпистемология религии есть всего лишь эпистемология в применении к религии» [6, с.92].

О. Горкуша одним из видовых отличий философии религии как «рационально-мыслительной деятельности» называет «обоснование подходов и методов религиоведения при исследовании религии». Подчеркивается незаангажированный интеллектуально-интерпретационный характер такого исследования. Философ религии «вынужден выступать своеобразным переводчиком знания о божественном и его осмысления человеком универсально-рациональным языком философии» [5, с.62]. С данными характеристиками трудно не согласиться. И.Богачевская отмечает: «Современное религиоведение согласно с религиозной философией в том, что религия представляет собой несомненную ценность в познавательном отношении, владеет позитивными моделирующими особенностями в гносеологическом плане. Проблема только в сфере, которую познает религия, а это сфера, сфера сакрального, требует иных познавательных подходов <…> Семиотический анализ религии, ее семиотическое моделирование на разных уровнях, в религиоведческом измерении является актуальным и чрезвычайно перспективным…» [1, с.39]. На наш взгляд, «построение семиотической модели» религии предполагает выход на эпистемологическую проблематику в целом. О неизбежности и продуктивности такого «расширения» модели свидетельствуют развитие аналитической философии.

Л.Микешина, исследуя религиозное знание как сферу экзистенциального выражения человека, выделяет три вопроса. Во-первых, уместны ли принципы эпистемологии и методологии при анализе такого рода знания, и как эти принципы функционируют в религиозных текстах? Во-вторых, в чем новизна такого анализа, что он дает философии познания в целом (российский философ не сомневается в том, что религиозное знание может «следовать логико-методологическим нормам» знания научного)? В-третьих, «в какой мере опыт анализа религиозного знания с его особым обращением к анропологической и экзистенциальной интерпретации текстов может быть учтен в гуманитарных науках, если не содержательно (это особая беспредельная тема), то методологически»? [8, с.500–501]. Как видим, в данном случае речь идет о конструктивной обратной связи. Уже не общая теория познания продуцирует эвристический поиск, а частная эпистемология, в данном случае, религии, расширяет предметно-методологический горизонт социально-гуманитарной, исторической эпистемологии в целом.

Исследуемая нами дисциплина представляет собой единство двух элементов. Ее невозможно ограничить строго научным теоретизированием, всегда будет интуитивно-эмоциональная, художественная, даже мистическая составляющая. Эпистемология, в контексте «византийской парадигмы мышления» (А.Сарапин), способствует постижению религии благодаря синтезу чувственного, рационального, интуитивного, трансперсонального.

Проведем параллели с наукой. Можно вспомнить структуру научно-исследовательской программы И. Лакатоса: ядро, защитный пояс (вспомогательные гипотезы), позитивная и негативная эвристика (набор методологических правил). Религиоведческие теории имеет внешне достаточно сильный защитный пояс (здесь нередко на первый план выходят ad hoc гипотезы), богатую, но методологически уязвимую эвристику. «Положительная эвристика выручает ученого от замешательства перед океаном аномалий» [7, с.80]. Противоречия, «головоломки» (Т.Кун) и аномалии неизменные спутники религиоведения, и положительная эвристика часто здесь не в силах помочь. Негативная эвристика, по Лакатосу, указывает, каких путей нужно избегать. В этой области эпистемологии и пригодится ставка на рационализм, законы и принципы логики, апробированные методологические клише. Дадим оценку «ядру» и «переднему краю» науки. Первое характеризуется предельно возможным рационализмом, объективностью, ясностью, строгостью, доказательностью. Ядро науки выступает в роли корректора, гаранта определенности. На уровне переднего края концентрируется разновекторные массивы информации, нетривиальность, вариативность, интуиции, предчувствия и необъяснимые прозрения. Здесь нет радикальных требований однозначности и обосно­ванности. «Это потому, что предназначение науки переднего края – варьировать альтернативы, проигрывать возможности, расширять семантический горизонт, продуцировать новое. Если же ко всем компонентам науки с самого начала предъявлять требования точности, строгости, обоснованности, наука стала бы собранием тривиальностей. Информативность и строгая обоснованность в какой-то мере исключают друг друга, – в науке переднего края ложность информативной контрадикции предпочтительнее истинности трюизма. В науке должно быть строго обоснованное. Но не только: в противном случае наука лишилась бы эвристичности. По этой причине в науку должно быть допущено плохо обоснованное – недостаточно подтвержденное, хорошо опровергаемое, «сумасшедшие идеи» и т. д., которые, однако, не должны исчерпывать науку» [3, с.17]. Итак, твердое ядро эпистемологии религии и негативная эвристика – остаются, в большей мере, в формате сциентистской парадигмы с ее максимальным рационализмом, фундаментализмом, реализмом как онтологизацией познавательной рефлексии, аналитизмом, эссенциализмом, кумулятивизмом. «Передний край», включающий вспомогательные гипотезы и позитивную эвристику, остается во власти нежесткой и открытой «византийской парадигмы».

Функции координатора научного познания религии выполняет все же сциентистская парадигма. Поэтому мы отдает предпочтение эпистемологии религии перед религиозной эпистемологией: рационально мы может попытаться познать внерациональное, но не наоборот. Это, однако, не позволяет говорить о второсортности или антинаучности религиозной эпистемологии. Она исследует природу знания о Боге и оправдывает приоритет религиозного знания. Эпистемология религии не оправдывает, и не ищет подтверждений. Она проверяет, уточняет, анализирует, строит предположения.

Признавая превосходство (но не исключительность!) научного социально-гуманитарного знания, отдадим должное «умеренному эпистемологизму», допуская в философию познания религии вненаучные формы. Цели, задачи, контексты познания, а также наши возможности, позволяют согласиться с П. Фейерабендом: жесткое разделение науки и не-науки не только искусственно, но и вредно для развития познания.

При философском постижении религии мы отдаем приоритет общему над частным и эмпирическим. Эпистемологигия религии – достаточно абстрактная конструкция теоретического религиоведения. Эмпирические аспекты существования религий нецелесообразно привлекать в значительном объеме (эта сторона религии – предмет других дисциплин). Согласимся с А. Рахманиным: «Из многообразия критериев научности религиоведения эпитет «эмпирическое», как нам кажется, более всего нагружен неэксплицируемыми представлениями; скорее это прагматический критерий демаркации, нежели постулат логико-методологического свойства» [10, с.18]. Как отмечал И. Лакатос, «исследовательская программа считается прогрессирующей тогда, когда ее теоретический рост предвосхищает ее эмпирический рост» [7, с.277]. Важно, чтобы изучаемые религии не превратились в «засушенные растения и цветы» (С. Булгаков), пополняющие религиозно-исторические гербарии.

Выводы. Мы рассматриваем философию религии как автономную дисциплину, имеющую основание претендовать на самодостаточность. Она дистанцируется от многих тем философской теологии и религиозной философии, однако учитывает их наработки (прежде всего методологические), возможно, с дальнейшей адаптацией. Элиминировать «философию в религии» невозможно. Принять философию религии только в «узком смысле» мы не можем, так как считаем, что в таком случае сузится горизонт поиска, философия религии потеряет в эвристичности и практической релевантности, и, как следствие, проиграет и на территории науки и на поле теологии.

Эпистемология религии, будучи структурным элементом философии религии, может претендовать на статус самостоятельной отрасли знаний. Наш идеал эпистемологии:
1) междисциплинарное взаимодействие (при гегемонии философии), 2) логико-методологический контроль, 3) конкуренция теорий (тем, научно-исследовательских программ, парадигм).

Знания о «третьем мире» можно поделить на подпадающие под дихотомию истина/ложь, и не подпадающие. Эпистемология сводит деонтическую функцию познания к минимуму, избегая аксиологических резюме. Акцент делается на проблемном, структурно-конфигуративном, интерпретационном аспектах. Не отрицаем и познавательный потенциал внерациональных, логически не очевидных знаниевых конструкций, признавая их трансцендентные источники.

Эпистемология религии имеет своим предметом: 1) религиозное знание; 2) познание религии, как логико-методологической процедуру. В этом узком смысле эпистемологию отождествляем с традиционной гносеологией, так называемой классической науки, но имеющей своим предметом религию. В широком смысле, эпистемология религии – религиоведческая дисциплина, имеющая два видовых отличия. Первое: она исследует основания, пределы, генезис, структуру, функционирование и знаковую экспликацию религии как формы знания, его познавательную, социокультурную, экзистенциальную релевантность. Второе: разрабатывает логически и прагматически релевантные принципы, операции, методы, формы познания религии, устанавливает связь с другими дисциплинами, выходя на метауровень.

 

Список литературы

1. Богачевська І. Методологічні аспекти побудови семіотичної моделі релігії / І. Богачевська // Українське релігієзнавство. – № 20. – 2001. – С. 32 – 40.

2. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат / Л. Витгенштейн; пер. с нем. и англ. В. Руднева. - М.: Издательский дом «Территория будущего», 2005. – С.11–221.

3. Ильин В. В. Теория познания. Эпистемология / В. В. Ильин. – М.: Из-во МГУ, 1994. – 136с.

4. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта / И. А. Ильин. – М.: «Издательство АСТ», 2004. – 586 с.

5. Дисциплінарне релігієзнавство. Українське релігієзнавство: колективна монографія / за науковою редакцією доктора філософських наук, професора Анатолія Колодного. – К., 2009. – Спецвипуск 2009 – 1. – 219 с.

6. Кимелев Ю. А. Философия религии: систематический очерк / Ю. А. Кимелев. – М.: Издательский Дом «Nota Вепе», 1998. – 424 с.

7. Лакатос И. Методология исследовательских программ / И. Лакатос; [пер. с англ. В. Н. Порус, А. Л. Никифоров]. – М.: Издательство АСТ: ЗАО НПП «Ермак», 2003. – 380 с.

8. Микешина Л. А. Философия познания. Проблемы эпистемологии гуманитарного знания: изд. 2-е. доп. / Л. А. Микешина. – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2009. – 560 с.

9. Поппер К. Р. Предположения и опровержения: Рост научного знания / К.Р.Поппер; [пер. с англ. А. Л. Никифоров]. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2004. – 638 с.

10. Рахманин А.Ю. К метатеории религиоведения: концептуальный каркас и проблема нормативного критерия науки / А. Ю. Рахманин // Религиоведческие исследования = Researches in Religious Studies. – 2009. – № 1– 2. – С. 7 – 23.

11. Суинберн Р. Философия религии в англо-американской традиции / Р. Суинберн ; [пер. Н. М. Кушнир и В. К. Шохин] ; Под ред. В. К. Шохина // Философия религии: альманах 2006 – 2007. Ин-т философии РАН. – М.: Наука, 2007. – С. 89 – 136.

12. Томпсон М. Философия религии / М. Томпсон; [пер. с англ. Ю. Бушуева]. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001. – 384 с.

13. Шохин В. К. Исторический генезис философии религии: проблема и ее наиболее вероятное решение / В. К. Шохин; Под ред. В. К. Шохина // Философия религии: альманах 2006 – 2007. Ин-т философии РАН. – М.: Наука, 2007. – С. 15 – 88.

14. Шохин В. К. «Философия религии»: становление авторефлексии / Отв. ред. В. К. Шохин // Философия религии: Альманах 2008 – 2009. Ин-т философии РАН. – М.: Языки славянских культур, 2010. – С. 16 – 35.

15. Франк С. Л. Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахера. Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи / С. Л. Франк. – М. – К.: «REF-book» - «ИСА», 1994. – С. 6 – 41.

16. Элиаде М. Священное и мирское / М. Элиаде; [пер. с фр., предисл. и коммент. Н. К. Гарбовский]. – М.: Изд-во МГУ, 1994. – 144 с.

17. Zagrebski L. What is Knowledge? / Linda Zagrebski // The Blackwell guide to epistemology / edited by John Greco and Ernest Sosa. – Gateshead: Blackwell Publishing Ltd, 1999 – P. 92 – 116.

 

Надійшла до редакції: 20.04.2011

В.В. Волошин

Донецький національний університет

Епістемологія релігії в макроконтексті

В контексті зв’язку з філософією релігії, філософією науки, теологією аналізуються специфіка, завдання, та проблеми епістемології релігії. Доводиться, що вона має значний евристичний потенціал та може претендувати на статус автономної дисципліни у форматі філософської програми теоретичного релігієзнавства. Епістемологія релігії: 1) досліджує засади, межі, структуру, функціонування та знакову експлікацію релігійного знання; 2) розробляє логічно та прагматично релевантні принципи, операції, методи, форми пізнання релігії.

релігія, знання, епістемологія, філософія релігії, епістемологія релігії

 

V.V. Voloshin

Donetsk National University

The epistemology of religion in macro context

The specificity, goals and objectives of the epistemology of religion are analyzed in the context of their relation with the philosophy of religion, the philosophy of science and theology. The epistemology of religion is proved to have significant heuristic potential and considered to claim to the status of an autonomous discipline in the philosophical program’s format of theoretical religious studies. The epistemology of religion: 1) researches the grounds, limits, functioning and character explication of the religious knowledge; 2) develops logically and pragmatically relevant principles, operations, methods and forms of religion’s cognition.

religion, knowledge, epistemology, philosophy of religion, epistemology of religion