ІСТОРІОСОФСЬКІ ПРОБЛЕМИ РОЗВИТКУ ЛЮДСТВА

УДК 130.2

Т.Э. РАГОЗИНА (канд.филос. наук.)

Донецкий национальный технический университет

dhrs@skif.net

ЕСТЬ ЛИ ФИЛОГЕНЕЗ У КУЛЬТУРЫ?

Освещается соотношения двух методологических стратегий – историзма и редукционизма – в решении проблемы начала человеческой истории и культуры. Анализируются последствия редукционизма в решении вопроса о том, есть ли филогенез у культуры, а именно: утрата собственно философского взгляда на историю и культуру, «утрата социальности», к которой неизбежно приводит процедура размывания качественных границ между природным и социальным.

филогенез культуры, историзм – редукционизм, природное – социальное

Проблема постижения сущности культуры и проблема поиска начала человеческой истории есть по сути дела один вопрос. И хотя на разных этапах движения философской мысли он предстаёт в виде двух относительно самостоятельных и обособленных проблематик, тем не менее, данное обстоятельство не может затушевать тот факт, что это – всего лишь две грани одного и того же предельно широкого – в своей мировоззренческой и методологической основе – вопроса об онтологической сущности культуры как формы бытия человека в истории. Понимание истории общества и культуры как процесса онтологически единого влечёт за собой осознание иллюзорности эпистемологической обособленности указанных проблематик. Наиболее очевидным образом это проявляется в проблеме историзма, оказывающейся тем теоретическим фокусом, в котором сходятся сущностные линии обеих граней. Поэтому анализ историзма как метода познания закономерностей развития общества и культуры оказывается залогом получения ответа на вопрос «есть ли филогенез у культуры?».

Как бы ни был долог путь, пройденный человечеством в поисках смысла собственной истории, как бы ни отдалялось от него неумолимым ходом времени его историческое начало, всё же у человечества всегда остаётся неизменная по своей сути точка отсчёта, качественно отграничивающая его бытие от бытия природы; точка отсчёта, которую невозможно «отодвинуть назад», не уйдя при этом в небытие истории. Этой точкой отсчёта является процесс зарождения специфического феномена – труда, чьё конституирование раз и навсегда знаменует собой начало собственно исторического процесса в его специфически социальной форме – в форме культуры, что в дальнейшем получает своё отражённое существование также и в различных по степени зрелости и истинности формах исторического сознания [1].

При этом разновидности «неисторических» форм сознания, возникнув однажды в те или иные периоды становления человеческой культуры, не канули раз и навсегда в прошлое вместе с породившими их эпохами, окончательно уступив место взглядам всецело историческим: в том или ином виде неисторические модели понимания общественного развития продолжают влачить своё существование и по сей день, сосуществуя с собственно историческим ви́́дением мира культуры в качестве его прямого антипода. Иначе говоря, само по себе рождение и утверждение исторического сознания в XVIII – XIX вв. вовсе не означает, что, начиная с этого момента, всякий, кто осведомлён о том, что социальные явления и процессы надо-де «рассматривать исторически, в их развитии и изменении», тем самым «по умолчанию» уже обладает адекватным методом постижения истории, дающим в итоге историческое ви́дение происходящего.

Зачастую дело обстоит прямо противоположным образом. Связано это с тем, что на всех этапах общественно-исторического развития сохраняются причины, питающие иллюзии эмпирически ориентированного сознания, склонного принимать чувственно достоверное и очевидное за истинно сущее и выдавать событийный ход истории за логику истории, порождая тем самым разнообразные варианты неисторизма.

Онтологические и гносеологические корни эмпиризма/неисторизма кроются в плоскости существования объективных различий между исходной формой бытия социального целого (являющейся субстанцией всего процесса, а потому – также и его действительным началом), и производными от неё её собственными формами превращёнными – формами её наличного бытия, в облике которых черты и сущностные признаки их формы-прародительницы оказываются утрачены, затушёваны и искажены более поздними историческими наслоениями, а вместе с этим в их облике уже совершенно не просматривается их действительное историческое начало, последние следы которого оказываются окончательно стёрты временем. Поскольку эти различия между двумя формами бытия развивающегося во времени социокультурного целого онтологически неустранимы и сохраняются на всём протяжении его существования, постольку и в науке эмпиризм как отражение сугубо событийной истории также неустраним раз и навсегда никакой гносеологической процедурой, сосуществуя вместе и наряду с историзмом как его вечный и неизбежный спутник. Именно поэтому воспроизведение в теории имеющих социальную природу явлений всякий раз может заключаться только в одном: в переработке и преодолении эмпирически ограниченного взгляда на природу вещей как взгляда по своей сути неисторического.

Очерченная выше закономерность (наличие неисторического понимания социальных явлений внутри и наряду с историческим их ви́дением) в полном объёме характерна для имеющихся на сегодняшний день различных интерпретаций сущности культуры и её происхождения. Именно поэтому, как ни парадоксально, специфика культуры в её собственно историческом измерении в полной мере может быть осознана, лишь получив своё преломлённое изображение также в палитре разнообразных оттенков своей противоположности – в неисторической по своему существу, редукционистской картине начала человеческой истории. Если задаться вопросом о том, каким образом внутри философских концепций может приживаться редукционистский взгляд на историю человеческой культуры, то не составит труда увидеть источник его происхождения в ограниченности эмпирической точки зрения, произрастающей на почве разного рода «внешних заимствований» в виде аргументов и объяснительных схем, почерпнутых эмпирическим сознанием из материала конкретно-научных исследований.

В силу этого собственно философский взгляд на историю, будучи по самой своей сути логически связанным с пониманием природы культуры, её происхождения и «родословной», всегда оказывается сопряжён с опасностью чисто редукционистской трактовки, когда собственно философское понимание сущности исторических процессов вынуждено балансировать на грани своего полного исчезновения в естественнонаучных версиях и интерпретациях начала человеческой истории.

Речь в данной статье пойдёт не столько о самом по себе совершенно очевидном факте заимствования из конкретно-научного знания чужеродных для философии методов и объяснительных схем, сколько о последствиях такого заимствования, а именно – об «утрате социальности», к которой неизбежно приводит процедура размывания качественных границ между природным и социальным и которая неизбежно влечёт за собой также и утрату собственно философского взгляда на историю и культуру [2]. Именно об этом мы хотели бы повести наш дальнейший разговор.

Поводом, более чем удобным для такого разговора, нам послужит этологическая концепция филогенетического происхождения ритуала Конрада Лоренца [3], в которой, как в капле воды, отразились все характерные особенности редукционизма – этой чужеродной для философии мыслительной процедуры, неизбежно приводящей к неисторическому взгляду на культуру.

Надо сказать, что этологическая концепция происхождения ритуала имеет немало своих сторонников среди исследователей, которые, пытаясь понять его сущность, с этой целью некритически заимствуют у естественников их объяснительную схему филогенетического происхождения ритуала, столь же некритически распространяя её затем на культуру в целом[3]. Ведя «родословную» культуры от досоциального начала, они, тем самым, неизбежно оказываются на почве чисто натуралистического, а значит – неисторического и потому также – асоциального толкования сущности культуры в силу утраты её специфического свойства – свойства «быть формой социальности».

Данное обстоятельство, а именно – утрата историчности и социальности, являясь неизбежным следствием излюбленной эмпирическим сознанием мыслительной процедуры под названием редукционизм, придаёт особую методологическую пикантность вопросу о том, есть ли филогенез у культуры, выдвигая в центр анализа вопрос об историзме и редукционизме как двух методологических стратегиях в толковании начала человеческой истории.

Редукционизм contra историзм

Когда исследователь, исходя из самых лучших побуждений, движимый благими намерениями объяснить природу тех или иных феноменов культуры, апеллирует, как это делает в случае с ритуалом В. Н. Топоров, «…к ритуальному символизму, существующему в самых разных организациях животного мира»; когда он сводит «социальный опыт – к досоциальному поведению насекомых и млекопитающих...», то тем самым он отнюдь не «наводит мосты между гуманитарной и этологической интерпретацией ритуала» [4, с. 23], как это склонен расценивать В. В. Емельянов. На самом деле такой исследователь покидает гуманитарную точку зрения и некритически переходит на точку зрения этологии, повинуясь при этом типичной методологии редукционизма – стратегии сведения более сложного к более простому, высшего к низшему, а именно: принципов функционирования социального целого к принципам организации биологической жизни с целью найти в этом более низшем и качественно ином образовании объяснение процессам, именуемым культурой, наивно полагая, будто разгадка проблемы начала социального кроется в том, что предшествует социальному. Стоит ли упоминать, что такой ход мысли представляет собой образец известного понимания причинности, который замечательным образом укладывается в известную формулу: «после того, значит – по причине того».

Редукционизм как принцип мышления и объяснения качества более высокого порядка за счет апелляции к качеству низшего порядка на самом деле есть путь, ведущий к псевдо-пониманию действительной природы изучаемого явления. Редукционизм в качестве стратегии и логики исследования есть также псевдо-логика, ибо он в буквальном смысле слова, без всякой скидки на образность и метафоричность нашего языка, есть нечто прямо противоположное логике. Присмотримся более внимательно к этой процедуре, сплошь и рядом встречающейся в научных исследованиях.

В то время как логика всегда есть теоретическая реконструкция развития структуры целого посредством воспроизведения в мышлении последовательности этапов её усложнения, совершающегося в форме восхождения от целого как простого и единого к нему же самому, но уже как к сложному и многообразно дифференцированному целому, редукционизм, напротив, есть такой мыслительный акт, который представляет собой обратное движение, движение «против течения», против развития, – движение мысли, не сообразующееся с ходом развития. Словом, логика развития всегда есть выведение одного из другого, в то время как редукционизм есть сведение одного к другому.

Если проанализировать существо и последовательность проделываемых мышлением манипуляций, именуемых редукционизмом, то мы увидим, что действительная подоплёка этого мыслительного акта есть стихийно осуществляемая мышлением процедура, которую мы назвали бы «двойной экстраполяцией». «Первичная экстраполяция» заключается в том, что уже известные и добытые в рамках социально-гуманитарных дисциплин свойства и характеристики культурно-исторических процессов, некритически переносятся (распространяются) на природные явления и процессы. Причём, некритичность процедуры «первичной экстраполяции» состоит в том, что мышление отнюдь не осознаёт и не воспринимает этот свой шаг как собственно акт переноса уже открытых свойств с одного объекта, обладающего социальным системным качеством, на другой объект, этим качеством не обладающий, а, наоборот, считает, что оно впервые-де «открывает», «обнаруживает» эти свойства также и в природном материале [4].

Некорректность такого хода состоит в приписывании объекту того, чего у него на самом деле нет, например: приписывание сознания животным, благодаря чему их действия оказываются уподоблены сознательному производству; обнаружение ритуалов там, где имеют место лишь эволюционно закреплённые шаблоны поведения; усмотрение символизма, «понимания» и даже зачатков системы культурных ценностей [5].

Как видим, социоморфная по своему происхождению объяснительная модель, однажды анонимно перенесённая на природные объекты, но со временем утратившая следы своей действительной «генеалогии», начинает восприниматься как добытый естественными науками принцип познания, чья эвристическая роль несомненна-де не только при исследовании специфически природных закономерностей, но и в качестве универсального метода, пригодного для объяснения сущности феноменов культуры. Так социоморфные понятия и модели возвращаются в социально-гуманитарные науки посредством «вторичной экстраполяции», но уже с чисто натуралистической содержательной начинкой.

Как всякий ложный путь редукционизм есть лжеметод, который вводит в заблуждение исследователя в самом, пожалуй, главном вопросе – в вопросе о начале истории изучаемого предмета, отодвигая это начало в дурную бесконечность низших стадий. Кстати, в переводе с латинского, «reductio» буквально означает «отодвигание назад». Опасность подобного «отодвигания назад» состоит в том, что оно порождает у исследователя ложные представления относительно природы начала изучаемого явления и характера его обусловленности, заставляя усматривать суть социального детерминизма в естественно-природных механизмах, в генетически обусловленных компонентах (шаблонах) поведения, подменяя при этом одно качество другим качеством: социальное – биологическим, культуру – природой.

Редукционизм, таким образом, может быть квалифицирован как процедура, гарантированно приводящая к нивелированию качественных различий между смежными научными сферами. Порочность редукционизма как принципа и хода мысли для философии состоит, следовательно, в том, что он способствует исчезновению и полной утрате социального в качестве предмета философской рефлексии, хотя сам теоретик может продолжать питать иллюзию, будто он по-прежнему занят его изучением, и может даже продолжать оперировать термином «социальное», в то время как на самом деле понятие социальности было давно им утрачено, ибо он покинул почву социального.

В этой связи, не будет преувеличением сказать, что редукционизм как принцип исследования есть прямой антипод принципа историзма и потому в вопросах, касающихся культурно-исторического развития, не только неуместен, но и попросту опасен, представляя собой своего рода алгоритм устранения качества более высокого порядка и замещения его качеством низшего порядка, алгоритм тотальной экспансии низших форм на жизненное пространство форм более высокой организации, алгоритм гарантированного перехода с точки зрения культуры на чисто биологизаторскую точку зрения.

Противоположность редукционизма историзму обусловлена его принципиальной несовместимостью с идеей органической системы, в основании которой лежит конституирующее её системное качество, характеризующее присущий только данной системе способ жизнедеятельности, способ её самодетерминации, зарождение которого и есть начало существования всей системы. Иначе говоря, противоположность редукционизма историзму обусловлена несовместимостью редукционизма с идеей начала: начало как таковое ликвидируется самой процедурой его бесконечного отодвигания назад, независимо от того, отдаёт себе в этом отчёт исследователь или не отдаёт. Оба момента вскрывают и обнажают подлинную сущность редукционизма, а именно: он есть логика линейного прогресса, опрокинутого вспять – в дурную бесконечность низших стадий.

Подлинный же историзм ничего общего с такой логикой не имеет, ибо является теоретическим следствием философского открытия роли труда как саморазвивающейся социальной органической системы, как такого процесса социального причинения, который подчиняется не природно-биологическим закономерностям, а осуществляется в форме объективной телеологии, которая и составляет специфически социальную форму самодетерминации, именуемую культурой. Труд, зародившись как частное отношение внутри природного мира, тем не менее, уже тогда – в своей самой что ни на есть начальной, эмбриональной форме – был основой и носителем специфического качества социальной жизни. И уже тогда, выступая в своей неразвитой зародышевой форме, труд как всего лишь частное отношение природного мира выделялся из него и был принципиально несводим к нему именно как носитель такого качества, которого не было у других типов жизнедеятельности. Поэтому нелепо и бессмысленно искать «социальность» с помощью редукционизма там, где ее никогда не было и нет – в формах жизнедеятельности и поведении животных.

Таким образом, философское обоснование труда в качестве начала и условия существования человеческой истории совершенно не зависит от определения её временно́́го начала – начала человеческой истории во времени. Какой бы точкой на «стреле времени» хронологически ни было бы помечено постоянно уточняющееся антропологическими изысканиями начало во времени (временна́я дата начала истории), это ровным счётом ничего не меняет в содержании начала истории.

В связи с этим, приведём некоторые соображения, которые следует принять во внимание. Поскольку культура, будучи имманентной труду его социальной формой, никогда и ни при каких обстоятельствах не существует вне и помимо труда; поскольку культура вообще ни в каком другом, кроме этого, виде существовать не может, ибо у неё нет никаких других ипостасей (в том смысле, что она не существует в других формах и на других уровнях организации материи), постольку культура – феномен абсолютно неприродный, то есть, обязанный своим происхождением отнюдь не природе. Это означает, что культура – это феномен, который не имеет в природе своего филогенеза и вообще не имеет его до, вне и отдельно от своего онтогенеза (в отличие, скажем, от человеческих индивидов как представителей определённого биологического вида), ибо этот последний совершается, полностью совпадая во времени и в пространстве со становлением труда как процесса производства общественной жизни.

Тот факт, что культура не имеет в природе своего филогенеза (вопреки идеям о «филогенетическом происхождения культуры»), принципиально отличает философскую антропологию от антропологии как конкретно-научной дисциплины. В этом смысле можно сказать, что вопрос «Есть ли филогенез у культуры?» имеет безусловно отрицательный ответ. Причём, отсутствие филогенеза у культуры, пожалуй, более чем что-либо другое высвечивает специфику культуры как феномена социального, распространяя отрицательный ответ по поводу филогенеза также и на феномен социальности.

Список литературы

1. Барг М. А. Эпохи и идеи: становление историзма / М. А. Барг. – М.: Мысль, 1987. – 348 с.

2. Трёльч Э. Историзм и его проблемы : пер. с нем. / Э. Трёльч. – М. : Юрист, 1994. – 719 с.

3. Лоренц К. Оборотная сторона зеркала: пер. с нем. / К. Лоренц; под ред. А. В. Гладкого; сост.: А. В. Гладкий, А. И. Федоров; послесл. А. И. Федорова. – М.: Республика, 1998. – 493 с.

4. Емельянов В. В. Ритуал в древней Месопотамии / В. В. Емельянов. – С-Пб.: Азбука-Классика: Петерб. востоковедение, 2003. –317 с.

5. Николаев В. Г. Ритуал. Культурология. ХХ век : энциклопедия / В. Г. Николаев; гл. ред., сост. С. Я. Левит. – С-Пб., 1998. – Т. 2. - С. 170-171.

Надійшла до редакції: 14.05.2011

Т.Е. Рагозіна Донецький національний технічний університет Чи є філогенез у культури? Висвітлюється співвідношення двох методологічних стратегій – історизму та редукціонизму – у вирішенні проблеми початку людської історії й культури. Аналізуються наслідки редукціонізму у рішенні питання про те, чи є філогенез у культури, а саме: втрата власне філософського погляду на історію й культуру, «втрата соціальності», до якої неминуче приводить процедура розмивання якісних границь між природним та соціальним. філогенез культури, історизм–редукціонізм, природне–соціальне

T. Ragozina Donetsk National Technical University Does THE culture have philogenesis? The author studies the correlation of two methodological strategies – historism and reductionism – in solving the problem of the beginning of human history and culture. The analysis of the consequences of reductionism is made while answering the question ‘Does culture have philogenesis?’, i.e. the loss of philosophic point of view as for the history and culture, ‘loss of sociality’, which inevitably caused by blurring qualitative edges between natural and social. philogenesis of culture, historism–reductionism, natural-social

---

[1] «Уже в своих элементарных, «неисторических» формах, - пишет М. Барг, - историческое сознание являлось духовным выражением факта поистине космического значения – возникновения на Земле нового, качественно отличного от естественного – социального, т.е. собственно исторического мира» [1, с. 8].

[2] Открытие историзма, ознаменовавшее собой, по выражению Трёльча, «открытие философских аспектов истории» [2, c.21], на наш взгляд, означает не просто рождение философии истории, а равнозначно обретению философией нового понимания своего предмета: став мышлением о принципах истории, историзм конституировался в качестве философии истории, сделавшей предметом своей рефлексии социальность как специфическое свойство, воплощающее начало человеческой истории и форму её существования.

[3] Так, В. В. Емельянов, осуществляя обзор бытующих в современной литературе подходов к изучению ритуала и отмечая довольно-таки широкий разброс мнений в решении этого вопроса, выделяет взгляды тех авторов, которые утверждают, что «…вся культура человечества начинается с ритуала». Пытаясь выразить сущность ритуала, Емельянов задаётся вопросом о том, какова же природа ритуала и «Есть ли ритуалы у животных, или это присущая только человеку форма культурной деятельности?» [4, с.11]. Вывод, к которому приходит исследователь, гласит: «Ритуал должно рассматривать как символическую форму поведения живых организмов, связанную с их адаптацией к условиям окружающей среды, …способствующую возникновению коммуникативных и ценностных систем и служащую основным материалом для образования новых форм поведения…» [4, с.27].

В качестве подкрепления таких взглядов приводится позиция В. Н. Топорова, который, говоря о возможном ритуальном происхождении языка и текста как феноменов культуры, «…возводит [их] к ритуальному символизму, существующему в самых разных организациях животного мира, а социальный опыт – к досоциальному поведению насекомых и млекопитающих. Тем самым он наводит мосты между гуманитарной и этологической интерпретацией ритуала» [4, с.22-23].

Об аналогичных вещах говорит и В. Г. Николаев в своей статье, посвящённой анализу ритуала: «В этологии (К. Лоренц) и этологической антропологии (И. Эйбл-Эйбесфельдт и др.) анализ Р. и процесса ритуализации – одно из важнейших направлений исследований. Здесь ритуалы рассматриваются как модели поведения, выполняющие гл. обр. коммуникативную функцию, а также функции контроля агрессивности, консолидации групп, формирования системы культурных символов» [5, с.171].

[4] В этом отношении показательно оперирование К. Лоренцом и его последователями такими понятиями, как «социальная структура», «общественная жизнь», «общественные животные» [3, с. 426, 428, 431] и т.п., когда речь заходит о жизнедеятельности стадных животных.

[5] Если продолжить эти параллели, приняв во внимание то обстоятельство, что «…смысл внутривидовой борьбы для сохранения вида состоит не в уничтожении противника, а в его ранговом подчинении…» [3, с. 431], то почему бы в наличии системы стадной иерархии с её отношениями «рангового подчинения» между вожаком и членами стада не усмотреть очередные «глубокие аналогии» с политической системой и властными отношениями?