Гребеньков Г

В гуманитарном знании не существует единой теории становления личности, как не имеет места согласия специалистов о том, что представляет из себя социализация с содержательной точки зрения и как ее интерпретировать; какова диалектика возникновения основных характерологических (структурных) образований личности, каковы этапы и есть ли они вообще в процессе индивидуализации как уникального процесса приобщения человека к ценностям общества; в чем суть психологических механизмов становления личности.

Из рассмотрения достаточного большого числа концепций, – а практически любой философский антрополог или психолог личности конструирует свою теорию, – мы убеждаемся, что за любыми точками зрения на проблему становления стоит то или иное представление о структуре личности.

Согласно нашим представлениям, структура личности - это системное единство основных фиксированных установок, внешне проявляющихся в качестве аксиологических функций. Рефлексия этих аксиологических функций, – а они именно в рефлексии только и даны в качестве таковых, представляет собой мировоззрение человека – концепцию жизни «Я». В свою очередь, личностное выражение этих аксиологических функций всегда уникально, всегда есть результат целостной психофизиологической природы человека, и поэтому реально аксиологические функции проявляются как черты характера. Поступок – это и есть единство мировоззрения и психофизиологической природы человека. Становление личности, таким образом, представляет собой сложный процесс становления мировоззрения и характера человека.

Характер нами понимается как подвижная, детерминированная социальным внешним окружением психологическая целостность. Независимо от того, осознает ли человек в мировоззренческих параметрах свое «Я» как иерархическую структуру установок, она всегда проявляется в характере его, причем с явно выраженной доминирующей установкой. Доминирующая установка может быть вариативной, применяться в определенных условиях социальной среды, и тогда мы можем говорить о гибком, подвижном характере человека. По существу, в большинстве случаев так и происходит.

На протяжении жизни возможно возникновение нескольких пространственно-временных конфигураций характера – концепций индивидуальности. Однако возможна и иная ситуация, когда ценностная доминанта сознательно избрана, когда ценностное содержание своего «Я» духовно осмыслено. В этом случае мы имеем перед собой тип личности, жизнь которой подчинена одной смысложизненной цели, она становится действительно подлинно «ценностнорациональной», говоря словами М.Вебера. Но, как правило, подобные структуры личности возникают после достаточно сложных жизненных коллизий, драматических событий, сопряженных с такого же рода драматизмом выбора ценностей. Для «нормальных» человеческих сообществ «ценностнорациональный» вариант поведения и, следовательно, вариант структуры личности является маргинальным, пограничным, выпадающим за пределы социальных стабильных связей, ибо этот вариант характеризует тип аскета, фанатика, гениального человека, «чудака» и т.п. Это творческий вариант становления, всегда дезинтегрирующий наличный мир ценностей.

Вся жизнь индивида протекает в сообществе, в сложной и разветвленной системе ценностей, опосредующих предметной и смысловой зависимостью его способ жизнедеятельности (образ жизни). Как происходит процесс возникновения основных фиксированных установок личности?

Чтобы объяснить этот процесс, чрезвычайно важно выявить закономерности и конкретные психологические механизмы социализации, то есть выяснить механизмы вхождения отдельного индивида в общности различного типа (масштаба). Эта проблема оказалась достаточно сложной и пока не решенной, хотя ей и посвящено много теоретических и эмпирических исследований [1].

Социализация включает в себя множество адаптивных и дезадаптивных действий и процессов, благодаря которым человек становится адаптированным к определенным группам и их ценностям и дезадаптированным к другим. Это замечание связано с тем, что социализация есть всегда противоречивый, конфликтный процесс. Это всегда сотрудничество, соперничество и конфликт одновременно. Поэтому в социализации всегда имеют место как «нормальные» (не нарушаются ценности группы), так и девиантные разновидности деятельности, включающие в себя и «чистосердечное» признание ценностей, и мимикрию (признание ценностей, но их внутреннее неприятие), и взаимную терпимость. Причем эта диалектическая форма протекания социализации сопровождает индивида на протяжении всей его жизни. Она есть принятие и эффективный ответ на социальные ожидания. Причем ответ может быть как положительной ценностью, положительной формой поступка, так и отрицательной ценностью относительно социальных ожиданий, с которыми каждый индивид встречается в соответствии со своим возрастом и положением.

Социально-психологические механизмы социализации, характеризующие становление личности с «внешней» стороны, достаточно точно описаны в литературе. Опишем их с формальной точки зрения.

Прежде всего это идентификация – отождествление себя с неким социальным образцом. Механизмы социализации, обеспечивающие идентификацию, суть прежде всего научение. Задача идентификации – создание «эталонного» сознания, вменение эталонной системы ценностей в качестве основного компонента структуры личности – мировоззрения. Идентификация начинается с конца младенческого периода (с 1-2-летнего возраста), как считает Л.Божович и А.Налчаджян, и длится примерно до подросткового периода (Э.Эриксон). Психологические механизмы этого процесса описаны З.Фрейдом и его последователями. Это эмпатия, негативизм, интроэкция. Согласно Фрейду, механизм эмпатии и интроэкции действует подсознательно [2, с.142]. Какие установки и черты характера интроэкцируются в структуру становящейся личности в процессе идентификации?

Согласно нашим представлениям, это установки, понятийно означенные терминами «жизнь» и «смерть», представляющие собой наиболее простые и исходные экзистенциалы социабельности индивида, генетически исходящие от его природных основ, становящиеся первичными социальными аксиологическими функциями связи человека и мира. Вероятно, что возникновение этих установок действительно связано со сферой бессознательного.

Возникновение установки любви, проявляющей себя в различных вариантах подражания, негативизма, эмпатии и свободы, столь же естественны и детерминируются так же сферой бессознательного. Ценностный знак установки всецело зависит от процесса организации социализации, то есть всецело зависит от социально-психологических и социологических механизмов подкрепления раз возникших установок. Ведь известно, что под влиянием приказов, запретов, просьб в психике человека, тем более, если речь идет о психике ребенка, возникают определенные моторные раздражения, действующие в пользу того поведения, которое соответствует содержанию этих приказов и запретов. Они могут «...вызвать любые телодвижения или иные действия (поступки – Г.Г.), поскольку не имеется никаких особых физических препятствий или более сильных противодействующих психических (эмоциональных или волевых) факторов» [3, с.159].

В зависимости от того, какая форма подкрепления установки будет избрана, мы будем иметь выраженную эгоистическую, альтруистическую или же уравновешенную эго-альтруистическую ипостась установки «на бытие». С обретением своего «Я», то есть достижением качественной формы становления личности, эти конфигурации установки могут изменяться, иногда под воздействием обстоятельств радикально. Но это, главным образом, связано с содержанием и местом в структуре личности иных установок, а также их рефлексией и личной ценности для человека.

Что касается «Я», то это есть обобщенный образ личности. Он всегда есть и структурирован, но до определенного жизненного этапа, связанного с возникновением формально-логических структур мышления, рефлексивно не дан психике. Так, А.Адлер считал, что с первых двух лет жизни ребенок находит свое собственное «Я» и начинает свое восхождение к соответствующей этому «Я» конечной цели [4, с.130]. Э.Эриксон полагал, что «Я» возникает уже на первой стадии жизни ребенка: от рождения до 1,5 лет [5, с. 142]. Согласно последним данным, «Я» как самосознание и собственно сознание возникают одновременно [5, с. 9], и поэтому возникновение «Я» и осознание себя как «Я» суть разные этапы становления личности. До появления рефлексивного «Я» становление идет вне «личностного» участия, это не процесс самоорганизации человеком своего «Я». И лишь с обретением соответствующих психофизиологических, – а это связано с возрастом, – предпосылок, становится «Я» в качестве интегрального образа структуры личности. Внешне это выражается не столько в осмысленности и отнесении своего поведения к социальному образцу, сколько к рефлексии этого поведения со своим личностным мировоззрением, возникающим в период подростковости и юношества. По Эриксону, основной признак подростковости и юности – поиск самоидентичности. Именно на этом этапе становления личности возникают всякого рода сложности в организации субъективной деятельности и именно с тем социальным образом, который вменялся в процессе социализации (идентификации). В это время начинается сложный период рефлексивной работы по выбору адаптивной стратегии социализации. А это значит, что возникают новые целостные, сугубо личностные аксиологические функции (установки) индивида.

Так, согласно Ж.Пиаже, в возрасте 12-14 лет наблюдается резкий спад психической активности в освоении окружающего мира. Вероятно, он может быть связан с отсутствием адекватной внутренней установки более высокого ранга, необходимой в качестве механизма интерпретации и интериоризации усложнившихся требований внешнего мира к нему. Не зря, по мнению группы американских психологов, авторов работы «Развитие личности ребенка», на возраст 12-14 лет перепадает наиболее трудный, с точки зрения организации характера, или, точнее, его временной конфигурации – концепции индивидуальности, период, поскольку происходящие психологические и социальные изменения одновременно обусловливают актуализацию новых психологических личностных установок.

Именно эти установки, выражающиеся в качестве таких аксиологических функций, как долг, новый уровень бытия установки на свободу – справедливость, формируют у индивида чувство самоидентичности, связанное с возникновением мировоззрения. Рефлексия своего «Я» как определенной концепции индивидуальности, то есть понимание своего мировидения и мироощущения представляет собой следующий качественный скачок в процессе становления личности, ибо он связан с осмыслением своих целей как «Я хочу» и средств их достижения как «Я должен и я могу». С этого момента наступает подлинная самоорганизация «Я», подлинное становление личности по ею самой выбранной интенциональности. Однозначно программировать поведение личности уже невозможно. Оно никогда не будет укладываться в социальный образец. Это, скорее, будут различные адаптивные стратегии: адаптация путем аккумуляции ситуации; путем ухода из проблемной ситуация; неприятия ситуации; путем преобразования проблемной ситуации; путем сохранения проблемной ситуации и приспособления к ней.

В чем причина такого рода разбросов стратегий, не совпадающих с социальным образцом? Прежде всего это связано о тем, что собственное бытие индивида теперь рефлексируется и сопоставляется (оценивается) с поведенческой линией, предписываемой образцом. В их сопоставлении и рождается собственная установка как личностная ценность, как результат самоидентификации, причем, включающая в себя различные варианты как вновь образованной установки, так и различные модусы уже сложившихся. Так, скажем, восприятие себя «свободным выбирать» не означает, что свобода как аксиологическая функция проявится в качестве таких черт характера, как решительность, смелость, умение владеть обстоятельствами и отсутствие боязни новизны. Относительная обособленность индивида, которая как раз и рефлексируется как некоторая субъективно замкнутая реальность своего «Я», может сопровождаться чувством страха, опасением так и не выбрать, не найти себя, не отождествить себя с каким-то иным целым. Это ведь та же реализация свободы, это то же проявление аксиологической функции свободы, но с иным ценностным знаком, это «свобода от», «негативная» свобода, если употреблять понятие, введенное Э. Фроммом. Такой способ реализации свободы одновременно содержательно деформирует установку «на любовь», проявляющуюся уже не в аспекте дружбы, взаимопонимания, взаимопомощи, а в аспекте недоверия к людям, подозрительности, эгоизма в общении.

Тем не менее, одним из важнейших формообразующих личностное поведение факторов в этот период становления остается фактор возникновения «Я» в качестве самосознания индивидом себя как носителя определенной личностной системы ценностей, личностного мировоззрения. Вероятно, что на этом этапе в большей степени структура самой установки (потребность, оценка, эмоциональная и когнитивная составляющие) будет детерминироваться эмоциональными компонентами, хотя, разумеется, при адекватном выборе и организация системы социальной адаптации (социализации) возможно и доминирование когнитивных компонентов установки.

При характеристике доминирования эмоционального содержания основных фиксированных установок, определяющих поведение индивида в то время, и происходит формирование «верующего» типа личности, становится «человек веры». В этом плане, возможно, раскрывается и психологический механизм природы некоторых аспектов глубокой религиозности подростков и юношей, в противовес, детской религиозности, возникающей как результат идентификации. Доминирование эмоциональной стороны содержания основных аксиологических функций, скрепляемых некоей смысложнзненной целью в зрелом возрасте означает наличие уже экзистенциального типа «человека веры». Он возникает в процессе создания определенных механизмов социализации в обществе тоталитарного типа, с господством единой идеологии, со всеми присущими ей свойствами, о которых речь шла выше. Суть идеологии тоталитаризма состоит именно в вере в исключительность «простого человека массы», ублажение которого происходит как раз за счет примитивизации высших ценностей и путей их достижения, которые могут быть получены путем подключения к известной организации, движению и т.д. Так достигается «постижение» ценностной истины, блага, справедливости, «достижение» счастья.

Автоматическое «постижение истины», могущей быть здесь лишь феноменом веры, толкает «Я» к приложению максимальных сил на реализацию тоталитарных замыслов. Миллионы таких «Я» растворяются в гигантской массе, толпе, подверженной суггестии и всеобщему подчинению. Такая связь общества и индивида сводит на нет процесс становления личности как внутренней интеллектуальной работе, связанной с сознательной мотивацией личностной интенциональности поведения, а не «бегством от свободы».

Иначе решает экзистенциальные проблемы «человек ratio» представитель, назовем его, «интеллектуального типа» – человек убеждений. Характеристика содержания его установок детерминируется когнитивной составляющей. Все его аксиологические функции всегда рефлексируются: смыслообразующая доминирующая установка избрана сознательно как ценностная доминанта. Такой тип личности формируется в условиях демократических структур власти и хорошо отлаженной, соответствующей общественным потребностям, системы воспитания и образования.

Определяя социальные структуры в качестве общих условий становления личности в аспекте социализации, мы никоим образом не хотим сказать, что «религиозный», «верующий тип» и «интеллектуальный тип» характеризуются различными объективными оценками «против» и «за». Единственным критерием оценки может быть только поступок и определенная система диагностики ведущих потребностей человека, однозначно указывающих на ведущую эти потребности установку. Вера (неверие) в качестве фундаментальной стержневой аксиологической компоненты всех структур личностного «Я», а также ведущий и интеллектуальный типы даны в творчестве Ф. Достоевского в таком многообразии оттенков, который, пожалуй, не сыщешь более в литературе. Здесь и вера, питаемая альтруистической любовью и совестью Алеши Карамазова, жертвенная вера Сони Мармеладовой, интеллектуальная «вера» Версилова, вера долга старца Зосимы, интеллектуально-иезуитское неверие Федора Карамазова, животно-инстинктивное неверие Смердякова, философское неверие Ивана Карамазова и Кириллова в «Бесах».

Наиболее точно характер потребностей человека, – считает Н. Рейнвальд, – отражается в том, что является для индивида подкреплением. По тому, что именно приносит индивиду удовлетворение, что доставляет ему радость, можно безошибочно судить о его мотивах, следовательно, и выраженности основных личностных установок [3, с. 149]. В относительной силе подкреплений выражается также и иерархия установок, то есть структура конкретной личности. К 15-17 годам, как полагают психологи, снова наблюдается рост самоуважения, устойчивыми становятся самооценки [6]. Объяснить это можно лишь завершением формирования и фиксацией установок в качестве аксиологических функций, а также выделением детерминирующей установки в качестве непосредственно мотива поведения (поступка).

Человек к этому времени обретает устойчивую интенциональность, означающую возникновение характера. В дальнейшем, в ходе интериоризации ценностей общества, когнитивная составляющая установок может изменяться, подвергая изменению содержание аксиологических функций, что внешне выражается в смене оценок личностью тех или иных областей и объектов реальности, что приводит к изменению и самой иерархии личностных установок, сопряженных с перестройкой концепции индивидуальности или, что то же, перестройкой характера. Одновременно возможны различные метаморфозы, когда «человек веры» может трансформироваться в «интеллектуальный тип», а «человек убеждений» в ходе разрушения мировоззрения вновь обретает веру, поклоняется, не рефлексируя их, определенным идеалам.

Изменения внутренней жизни индивида, о которых только что шла речь, имеют общую основу. Они связаны с физиологическими и психологическими процессами становления человека как социального существа.

Интериоризация же социального опыта в процессе становления характера происходит на разных уровнях психологического становления по-разному. Если в процессе возникновения личностной концепции индивидуальности (12-14 лет) становление связано с активным, деятельностным выявлением личностных аксиологических функций», что связано, вероятно, с недостаточным уровнем насыщенности когнитивными составляющими тех установок, которые лежат в основе характера личности, то в более зрелом возрасте, когда формируется достаточно сложные установки – чувство «Я», становление происходит с учетом уже имеющегося знания, которое активно осознается как личностный опыт и входит в качестве основного звена в структуру установки. Установка эмоционально и когнитивно насыщается, рационализируется и превращается в чувство, что качественно ее преобразует, одновременно означая новую ступень формообразования личности. Представляется, что становление фундаментальных личностных установок на каждом из этапов становления образует некую новую целостную концепцию индивидуальности.

Как человек узнает, что такое свобода и стыд, страх и любовь? Только в процессе индивидуального освоения внешних по отношению к нему ценностей – норм, стандартов, императивов общества. Но, чтобы эти внешние ценности стали его внутренними, они должны быть экзистенциально пережиты и осознаны, а, следовательно, стать потребностью, быть оценены и в качестве аксиологической функции проявлены в поступке.

Мы уже говорили, что определенный тип внутренней организации личности, – не путать с типом внутренней содержательной характеристики направленности («верующий» и «интеллектуальный» тип), – в той или иной степени определяется господствующими в обществе системами ценностей. Как правило, таких систем ценностей, – господствующих идеологем или мифологем, – несколько. Они-то и определяют энтропийные характеристики развития социума и, одновременно, представляют собой источник динамических изменений как основных мировоззренческих компонентов (содержания) установок, так к источник стабилизации (фиксирования) этого содержания. Это означает, что становление мировоззрения личности как самоорганизация собственного «Я» испытывает как бы «двойную» нагрузку. Во-первых, на стадии формирования мировоззрения, а это, согласно Э. Эриксону, происходит в промежутке 17-20 лет, установки возникают не в результате усвоения социальных образцов и идентификации, а рождаются изнутри, по логике внутренней жизни индивида как динамическое противоречие требований, предъявляемых обществом индивиду, и переживания им этих требований как драмы, скажем, свободы своего «Я». И, во-вторых, становящаяся личность перманентно испытывает давление со стороны не только идеологии, но и того образа жизни, который данная идеология демонстрирует в качестве наличных материальных и духовных ценностей.

Поэтому, когда мы говорим о становлении личности, это не означает, что с формированием структуры личности как системы устойчивых психологических образований (установок) и характера как внешнего их проявления, завершается и становление мировоззрения.

Под влиянием внешней среды – источника информации и действительных жизненных ситуаций, в которых пребывает человек, идет постоянный внутренний процесс «переоценки ценностей». Л. Фестингер назвал его когнитивным диссонансом (наличие в сознании противоречивых знаний). Результатом подобного диссонанса может быть либо, например, принятие «идеологии массы», либо ее активное неприятие, в результате получения личностного решения тех или иных мировоззренческих проблем по всему аксиологическому спектру фиксированных установок. В результате мы можем получить три варианта личностных типов направленности и, следовательно, три варианта структуры личности.

Во-первых, это будет тип «беглеца от свободы», тип потребителя и обывателя, ориентирующегося на стабильность социума по всему вектору его проявленности: экономическом, политическом, идеологическом, духовном. Во-вторых, мы будем иметь творческий тип, ориентирующийся на постоянную и динамичную ревизию основополагающих ценностей общества. Вероятно, что этот тип личностной направленности будет представлять собой меньшинство. В-третьих, это будет ананкастический внутренне и маргинальный (промежуточный) внешне тип разрушителя.

Вероятно, что подобные типы личностной направленности более характерны для нестабильных политических систем – демократических, не имеющих глубоких традиций в правовой и гражданской сферах. В демократических обществах, где традицией закреплены основные социальные ценности, обеспечивающие устойчивое воспроизводство основных типов социабельности людей, одновременно создаются условия нейтрализации возникновения в массовом масштабе маргинальных типов личности. И здесь встает проблема между «массовым обществом» и его массовой психологией и проблема становления, формулируемая в суждении: как выйти за пределы примитивных утилитарных и прагматических рекомендаций в выборе ценностей жизни?

Если сослаться на опыт западноевропейских стран, то это достигается за счет социального регулирования сферы внешнего контроля (насаждения «культуры стыда») и одновременно развития толерантности образования при отсутствии толерантности в сфере морали (культивирование «культуры вины») [7, с. 283]. С одной стороны – культивируется внешний характер одобрения и порицания членов общества, с другой – культивируется «суд совести», не зависящий от суда массы; Если « sham culture» «достигается за счет социального образца, то «guilt culture» обеспечивается приверженностью к христианству, его нравственным заповедям. При наличии подобных, одновременно существующих, тиражируемых и рекламируемых способов социализации индивида, осуществляется достаточно эффективный вариант становления содержания основных мировоззренческих установок, при этом моделируется ситуация самоорганизации индивидом своего личностного «Я».

Становление же личности в условиях явно выраженного отсутствия одного из компонентов обеспечивает энтропийный характер социализации, воспроизводящий, как правило, маргинальный тип личности, со всеми присущими ему личностными структурами, детерминируемыми «национальной» психологией и «национальным характером».

С момента осознания себя как «Я» индивид не перестает стремиться к самопреобразованию. Система ценностей, предъявляемая ему со стороны общества, формирует внутреннюю установку на их принятие или непринятие. Возникает установка, аксиологически данная личности как долг. Если система требований (нравственных) со стороны внешних условий становления соответствует и гармонирует с уже имеющимися структурами личности, то установка «на долженствование» выступает стимулом самоактуализации иных установок, к саморазвитию характера в направлении реализации установки на смысл бытия. В противном же случае, то есть самонепринятие внешних условий становления как реализации установки на долг ведет к диссонансу, сложной внутренней работе по перестройке своего мировоззрения, коррекции своих поступков и черт характера. И в том, ив другом случае возникает сложное системное психологическое образование, связанное с проявлением самооценки, оценки жизни и себя в ней.

При удовлетворительном решении для себя этой проблемы, а оно возможно при утверждении к принятию личностью определенных нравственных норм добра, зла, справедливости и т.д. как своих собственных, мы имеем явную тенденцию к саморазвитию. В противном случае, если задача самостоятельно неразрешима, не есть результат внутренней драмы смыслообретения ценности собственного бытия, возможны либо конформистский вариант самоактуализации, либо возникновение установки собственной неценности (неполноценности).

Можно предполагать, что само преобразование, связанное с личностным прогрессированием, включает в себя все три варианта решения проблемы на смысл, связанной с актуализацией и доминированием установки на долг. Вероятно, что чувство уединения доступно и известно практически каждому человеку на протяжении его жизни. Именно анализ уединения может быть и рассмотрен как состояние решения данной проблемы. Уединение, на наш взгляд, и есть то состояние индивидуального существования, когда и происходит «качественный скачок» из одной формы становления в другую. Уединение, как бытие «с самим собой» (В. Розанов) – это «узловая линия» меры становления как личностной структуры, так и формы способов ее внешней актуализации.

Уединение не есть некое временное внешнее состояние человеческого духа. Это есть его постоянная характеристика как акт творческого созидания своего внутреннего «Я». А оно творится лишь наедине с собой. Из уединения как акта внутреннего переживания конфликта ценностей возникает вера, вырастает потребность в самоутверждении как стержневая интенция человека, обретшего смысл жизни, любовь и идеалы, которым индивид поклоняется. Из уединения, превратившегося в одиночество, вырастает страх, безверие и смерть как результаты невозможности решить проблему выбора человеком своего личностного смысла жизни. В акте уединения строится и разрушается личностная структура ценностей, но здесь же она и обретается. Говоря об уединении» мы никоим образом не отождествляем его с отрывом человека от мира, разорванностью его бытия от ценностно-смысловой сферы реальности. Это не изоляция, то есть это не одиночество. Уединение – это личностный акт созидания «своего смысла», проявляющегося в актуализации той или иной аксиологической функции, или же его распад и созидание нового, и так вплоть до конца человеческого существования.

Уединение – это всегда диалог с самим собой, разворачивающийся как сопоставление (оценка) своего поступка и поведения с неким эталоном, критерием, личностно признанным в качестве ценности и служащим для определения собственного поведения как ценностного или неценностного. Уединение – это онтологическая форма развертывания личностной структуры, условие ее постройки и перестройки.

Внутреннее осмысление (интеллектуальный тип) и переживание («человек веры») проблемы строится в процессе «внутреннего диалога» (М. Бахтин) «Я» и общества. Результатом этого диалога, вероятно, и являются установки к самопреобразованию, рефлексивно, в аксиологической форме данные как интегральное чувство счастья человека.

Счастье – это и есть аксиологическое измерение смысложизненной цели, интенциональная интеграция структуры личности, фундаментальная установка смысла жизни. Она может интегрировать различные варианты структуры личности, различные по содержанию и иерархии. Так, формой выражения счастья могут быть служение долгу (Сенека), смирение и послушание (Иисус Христос). Одновременно, счастьем может быть свободное развитие личности и ее ответственность перед собой и другими (И. Бентам, Эпикур). Счастье может быть и не в удовольствии» и не в страдании (С. Киркигор), а в творчестве (Ф. Ницше) и борьбе (Че Гевара). Одним словом, счастье как смысл жизни, точнее, как его аксиологическое выражение интегрирует различные аксиологические функции личности при решении главной задачи на бытие.

Основополагающие экзистенциальные установки «на жизнь» и избегание смерти актуализируют возникновение различных иных психологических аксиологических образований, ведущих к самотождественности индивида, обретению им своей уникальной формы и содержания, то есть личности. Однако личность не только всегда завершенная и фиксированная система установок, но и процесс и возможность их обновления, перестройки содержания и их переструктурирования, происходящий по причине как внешних детерминаций, так и внутренней субъективной «логике» личностного становления. Поэтому на протяжении всего жизненного пути человека, его судьбы, как диалектического единства личностных смыслов и ценностно-смысловой сферы бытия, человек остается в поиске оптимальных стратегий социализации и индивидуализации. И лишь в смерти человека обнаруживается предельная форма смысла его индивидуального бытия, полученного в результате соотнесения личностной стратегии поведения и тех мировоззренческих, аксиологических структур, которые ее направляли, с господствующими социально-историческими ценностями.