Зубань Г

“Психологічна цілісність”, антична ідея про співвідношення макро- та мікрокосму, християнська традиція дихотомічного розподілу на божественне і тварне життя, трихотомізм та чотирьохвимірність складу людської істоти, розподіл згідно з образом та подобою, ідеї щодо богоподібності та обоження як її головного призначення – усе це знаходимо у антропологічних поглядах, або ж “антропологічній концепції” ісихастів, про яку сучасне суспільство мало що пам'ятає.

Найяскравішого виявлення містика християнства отримала в практиці ісихазму (від грецького терміну “ісихія”, що є позначенням “спокою”, “мовчазності”, “відстороненості”). Ісихазм, власне, і перетворився на безпосереднє втілення християнської містичної ідеї обоження, або ж, як це влучно відзначають його дослідники, постав як школа практичної християнської антропології, що існувала серед різних етносів на багатьох континентах: в Південній та Східній Європі, Близькому Сході, Африці тощо.

Слід зауважити, що стрижневим світоглядним принципом, який ісихазм пропонував кожній пересічній людській істоті й суспільству загалом був все ж таки принцип “необхідності обоження”, який і в якості ідеала визначав головну церковну ісихастську ідею щодо поведінки індивіда в суспільстві, синтезував систему його світорозуміння та світогляду. А через інтерпретацію сутності взаємодії серця, розуму, душі та духу в людській істоті історично і формувалася специфіка ісихазму як містичної гілки православного християнства, концептуально виокреслювалися його головні світоглядні принципи, формувалося богословське, “теоретичне” підгрунтя для розвитку майбутньої, української версії “філософії серця”. На відміну від раціоналізованої теології західноєвропейського кшталту (і в цьому надзвичайно важливу роль відіграє містичний досвід попередніх традицій), антропологічні уявлення створювачів й представників ісихазму засвідчують і про їхнє намагання, перш за все, “синтезувати” свідомість людської істоти, її психоемоційний, психологічний стан та фізичні кондиції, компенсуючи при цьому недостатність, або ж, скоріше, певну обмеженість її раціоналістично-наукової обізнанності щодо світобудови концепцією моральних норм, світорозуміння та суспільної поведінки.

На сторінках енциклопедичного словника знаходимо наступне визначення: “цілісність – внутрішня єдність об'єкту, його відносна автономність, незалежність від оточуючого середовища” [17, с.472]. “Автономність”, “незалежність” людини від оточуючого середовища, це, насамперед, відсторонення її від матеріальних аспектів, для ісихастів – це відкриття людини самою людиною, це здобуття антропологічної цілісності, це автономна робота над своїм внутрішнім єством.

Людина є специфічним духовним утворенням, яке, на думку О.Асауляк: “віддаючи себе Богові, не втрачає особистості, не розчиняє свою самість... особистість людини переходить до Божого володіння, ...людина відкриває Бога в собі самій...є цілісною...” [1, с.9].

Якщо за аксіому прийняти те, що містична практика в ісихазмі передбачає спрямування зусиль ісихаста на інтенсифікацію своєї пізнавальної діяльності у її спрямуванні на світ профанний, і погодитися з тим, що світ природної настанови не є об’єктом його інтендування, що ісихаст розглядає профанне, перш за все, як гетерогенне утворення, а початковим актом містичної практики є, власне, початок створення містичної настанови, то у випадку ісихастської традиції нам буде потрібно розмежувати містично-духовну практику як практику пізнавальної, або ж пізнавально-богословської діяльності та містичну практику як практику молитовнофізичної трансформації індивідом власного фізичного, психоемоційного та духовного стану.

Проте, безумовно, першим кроком у створенні містичної настанови є крок до зміни ментально-емоційного ставлення до світу. Саме на цьому етапі потрібно було зрозуміти, що у відповідності до біблійних текстів людина, звільнившись від встановленого Богом устрою, спокою й тиші Едема, засвідчивши власну волю у дії, скерованій своїм розумом й усвідомленим вибором такої дії, начебто перетворилася на істоту гріховну, істоту, яка порушила гармонію в собі самій і викликала жах, самотність та страждання через необхідність подальшої боротьби з оточуючим світом. Подібне розуміння принаймні у християнстві межувало і з актом очищення, “катарсису”, й з глибоким каяттям. Воно неначе накреслювало певний вертикальний вектор, спрямування на визнання деякої Вищої реальності, яка доти ніяким чином не актуалізувалась, або ж недостатньо актуалізувалась у повсякденному житті людської істоти. Тут у середньовічному світогляді і виникали дві позиції – перша, пов’язана з людиною (суб’єктом), та друга, у якій фокусувалися уявлення щодо сфери священного (об’єкту).

Ця “вища реальність”, Бог, “Буття” чи “Універсальна свідомість”, те, що у різних концепціях і типах розуміння реальності і позначає сферу священного, має не тільки бути засвідченою у межах містичної настанови; людина повинна щось мати в собі від цієї реальності, себто бути “вкоріненою” в священне, і мусить намагатися налагодити взаємозв’язок з цією реальністю. Саме перед цим раціоналістична філософія, теологія та богослів’я і зупиняються.

В ісихазмі, а саме, в його містично-духовній практиці знаходимо декілька способів подолання розриву цих сфер. Один з них – це богословські роз’яснення яким саме чином священне начебто “відкривається” – маніфестує себе у світі профанного, “постає як щось об’єктивне поміж суб’єктивності”.

Так у відповідності до містично-християнської передпозиції ісихастів і, зокрема, вчення Палами у спробах синтезувати, або ж поєднати сферу профанного та сферу священного суто інтелектуальні зусилля є не тільки недостатніми, але й недоцільними. Поняття буття і сутності взагалі, на його переконання, не можуть вживатися стосовно Бога, через те, що його існування перевищує будь-яке відоме нам чи мислиме нами буття (і відносне, і тварне). Говорячи про Бога в самому собі, ісихаст волів використовувати замість поняття “сутність” (ousia) термін “надсутність” (uperousiothV), характеризуючи її при цьому такими апофатичними визначеннями, як “утаємничена” та “невиявлена”. Водночас з цим Паламою фіксувалася така здатність Бога як (proodoV, “виступлення вперед”[1]), - певний неосяжний позачасовий акт, за допомогою якого Бог зі свого стану невиявлености і потаємності неначе з’являвся світу, робився в певній мірі приступним тварній істоті, що прилучалася до Божества в Його виявленні, чи в “енергії” (стан невихідності, натомість, умовно і позначався терміном “сутність”). Бог, на його думку, і володіє цими неподільними (to acwriston) сутністю і енергіями .

Вчення Григорія Палами про “сутність і енергії” Божества співвідносилося і з ідеєю трьохпоставності Бога. Не відокремлюючи постав від сутності, цей ісихаст не зливав, однак, їх з нею, а стверджував, що поміж сутністю й поставами Бога існує і деяке нероздільне розходження (і в цьому полягала одна з відмінностей його думки від томізму, де заперечувалася будь-яка реальна відмінність між сутністю та іпостассю).

Містична настанова на цьому етапі містично-духовної практики ісихазму неначе вимагала від людини “побачити” сакральне у його проявах. Не дивлячись на те, що на подібних етапах сфера сакрального не переживається у безпосередній близькості людською істотою, як це стверджують Л.Г.Конотоп та В.Л.Хромець, вона латентно є присутньою у містичній практиці на цих рівнях. Священне, у даному випадку, є стрижнем містичної настанови. “Така сутність, як вакуум, настільки необхідна фізиці для пояснення переміщення, - стверджує у цьому зв’язку відомий український вчений А.Т.Ішмуратов у своїй праці “Феноменологія езотерики”, - як універсальна свідомість (сфера сакрального)… езотериці для мотивування вдосконалення свідомості” [8, с.31].

У найвищій ідеї містично-духовної практики ісихазму, інтерпретації її завершальної стадії, якою є обоження, сакральне і профанне поєднуються за умови досягнення людською істотою абсолютного поєднання усіх її енергій з енергіями божественими. Цей синтез або ж певна єдність різноджерельних енергій і співвідноситься з появою, а, точніше, переходом людського створіння у відповідний особливий стан, де воно, начебто, переживає своє єднання з Богом, як притаманне йому особистісне відчуття. У цьому випадку людська істота, згідно з описуваннями ісихастів, неначе здобуває власну цілісність, синтез у собі самій і душі, і розуму, і тіла. “Ми не називаємо “людиною” окремо душу, або тіло людської істоти, - стверджував у цьому зв’язку Григорій Палама, - але й одне, і інше водночас… Тіло і дух… як два аспекта людини …наша кінцева мета… і воскресіння цілісної людської істоти, її душі та тіла” [10, с.105]. Тому досягнення “антропологічної цілісності” і інтерпретувалося в ісихазмі як необхідна умова достеменного існування[2].

Те, що в ісихазмі покладалося як шлях людської істоти до себе самої, як шлях духовно-містичної практики, який існував для того, щоби людина була здатна підготуватися до сприйняття божої благодаті, до споглядання, на думку сучасних дослідників, і є шляхом до її цілісності, до “такої самоорганізації рівней системи, котра є оптимальною за своєю упорядкованістю і здатна під впливом Бога, а, точніше, випадка–Бога цю цілісність створити” [3, с.90].

Не кожен здатний набути таку цілісність, не кожний здатний наблизитися до Бога, не кожний здатний висловити всезагальну любов і всепрощення. Благодать любові вдається осягти людині шляхом тривалого самовиховання в умовах наполегливої аскези, завдяки якій відбувається поновлення антропологічної цілісності індивіда, поновлення його втраченої колись олюдненості: “...Шлях від Христа-людини до Христа-Бога обертається на шлях від Христа-Бога до Христа-людини... така таємниця олюдненості та містичного осягнення відкривається кожному, хто здатний відчувати серцем...” [2, с.37].

В ісихазмі, як стверджує відома українська дослідниця Л.В.Теліженко, “рух індивіда до Бога та його рух до себе не є окремими антропологічними процесами. Це лише умовні частини єдиного руху сходження до закінченості та цілісності індивіда” [19, с.37]. На підтвердження цієї своєї тези вона наводить приклад описів містиками появи божественного світла, або благодаті, яке за умови обоження водночас наче з’являлося і всередині людської істоти, в її серці, і поза нею[3]. На думку ж Б.П.Вишеславцева, це і є співпадінням в істині трансцендентного та іманентного, котре пов’язане з серцем людини. Відкрити в собі утаємниченість серця людського – це “перекинути місток до Божества”, оскільки людське єство і Абсолют не тільки не можна відірвати одне від другого, вони спроможні й поєднуватися як протилежності [3, с.163].

Цікавою в цьому сенсі є позиція С.С.Хоружого, з яким полемізує вже відома нам дослідниця Л.В.Теліженко. С.С.Хоружий порівнював містичний досвід класичного ісихазму й спадщину Плотіна, визначив їх як два надзвичайно різні типи духовного процесу: холістичного та інтелектуалістичного[4]. Мабуть все-таки не виокремлення часового взаємопоєднання антропологічного та мета-антропологічного рівнів одного процеса практики за умови одночасного розмежування його сутності як шляху до себе та шляху до Бога перетворилось у даному випадку на головну причину “непорозуміння”, або ж, точніше, неспівпадіння поміж різними містичними концепціями; і не нехтування іманентністю на користь трансценденції спричинило подібне бачення С.С.Хоружого.

На нашу думку, проблема полягає в сутності розуміння того духовного процесу, де всі зусилля людської істоти, й, зокрема, ментальні, з одного боку, зосереджуються на аскетиці, що своєю метою має глибокі внутрішні самозміни та самопізнання, а, з іншого, синергетичні трансформації як наслідок функціонування містично-духовної практики, або ж діяльності людської істоти не мають ніякого “виходу” за межі наявного існування (“вихід”, “знетямлення” як наслідок містичної практики “делегуються” тільки енергії людської істоти, яку вона начебто спроможна породжувати через процеси специфічної узгодженності усіх внутрішніх процесів). Відповідно, й результати містичної практики, пов’язані з трансцендуванням, можуть розглядатися і як дії виключно “внутрішнього” ґатунку. Звідси і випливає, а з цим погоджується і Л.В.Теліженко, що трансценденція за межі індивідуального буття в ісихазмі є переважно процесом, пов’язаним з “самозверненням” та самозмінами подвижників, поза якими зв’язок із загальним цілим, або ж транцендентним навряд чи можливий.

Отже, містично-духовну практику ісихазму, побудовану на досягненні стану обоження, або ж синтезу енергій людської істоти з енергіями зовнішніми (божественними) слід розглядати у якості специфічного духовно-фізіологічного процесу, не тільки процесу трансценденції, але й самозаглиблення й медитації, здійснюваних індивідом з метою досягнення внутрішньої єдності та гармонії. Останні і інтерпретуються в якості перебування людини в її цілісності, де “Божественне є спів-буттєвим людському”. І це вже друга постава містично-духовної практики, яка безпосередньо пов’язана з конкретною дією людської істоти, спрямованою на трансформацію її психоемоційних, екзистенціальних, духовних та фізичних кондицій, дією релігійно-молитовного характеру.

Григорій Палама, на відміну від своїх попередників, як це відзначають сучасні дослідники його творчості, створив своєрідну аскетико-містичну апологію декотрих прийомів такої молитовної практики. Він, зокрема, акцентував, по-перше, на необхідності об’єднання самої молитви з диханням і, по-друге, на необхідності прийняття подвижником під час молитви певного положення тіла (підборіддя торкається грудей, концентрація на пуповину, сповільнення дихання, синхронізація повторення формули із сповільненим ритмом дихання, поєднання молитви з ритмом биття свого серця, що, на його думку, перетворювало молитву на воістину життєву функцію існування).

Передумовою ж моління і визначалася необхідність морального приготування до нього, яке своєю метою мало актуалізацію чистого сумління - amerimnia. Проте сутністю і головним змістом так званого розумного діяння (містичної практики моління) покладалася тут ідея необхідності “сходження розуму до Бога і спілкування з Ним”. “Духовна” ж і “нематеріальна” молитва – були, водночас, у цій практиці своєрідною концентрацією в думці внутрішнього “я” подвижника, пошуком того “місця”, у якому наче б то і перебувало його власне серце.

Як бачимо, вочевидь, метою такого способу моління й самої молитви як феномена релігійного обряду покладалася необхідність створення (досягнення), або зміцнення за допомогою психосоматичної техніки певного психоємоційного (екзистенціального) та психологічного стану (“стану серця”) подвижника. Теоретично-світоглядна (абстрактно-логічна) практика, яка характерна для сучасності (ми маємо на увазі і процеси створення теоретично-світоглядних концепцій, і сам процес виховання, освіти) у випадку духовно-містичної практики ісихазму була невіддільною від безпосередньої фізичної дії людської істоти, вона, у відповідності до стародавніх традицій була неначе втілена в реальність природного її існування.

Для ісихастів молитва поставала звертанням до Бога, з проханням щодо милості, покаяння, зі щирими словами вдячності. В таїнах молитовної практики ісихасти встановлювали глибокий зв'язок, в якому Бог поєднувався з людиною, а людина поєднувалася з Богом. Витоки молитовного спілкування людини з Трансцендентним Абсолютним можна віднайти ще у язичницьких теургіях. Молитва спочатку не мала відповідно встановлених формул, які б корегували звернення людини до Бога, оскільки спочатку вона базувалася на інтерпретаційних елементах.

Згодом, молитва набула обов'язкових форм звертання, які істотно відрізнялися від попередніх інтерпретаційних елементів, про що свідчать зовнішні форми молитовної практики: вироблено молитовний канон, єдинообразна настанова виголошення тієї чи іншої молитви, самозаглиблений стан, підняття рук, відповідне розташування тіла того, хто молиться, і т.д.

Важливим виступала в процесі виголошення молитви антиціпація, налаштованість, спрямованість на “передочікування” оновленого життя, життя вічного, життя Блаженного, життя у відповідності з Божественними заповідями. Молитва, поступово в ісихазмі (і не тільки) перетворюється на особисту реальність людини, яка повірила в існування Сина Божого Ісуса Христа, відкривши для себе цілий спектр можливостей, серед яких була можливість особистісного спілкування Бога з Людиною з, при якому остання виголошує: “Отче Наш” і відчуває неабияке полегшання.

Цінність та головна сила молитви полягала у тому, що вона відкривала людині, в межах її земного життя, вищу мету – згадати, що Царство Боже є всередині кожного, не слід витрачати себе на пошуки матеріальних допоміжних земних благ, оскільки вони затьмарюють повноту внутрішнього життя людини, яка народжена для втілення богосиновньої місії.

Під час молитви відбувається “входження” в себе, у своє імпіричне Я, при якому людина має знайти в собі сили, щоб визнати свою провину, щоб прийняти покаяння, щоб пробачити, а отже, молитва набуває високого ступеня самоусвідомлення, обов'язково використовуючи при цьому власну позитивність.

Молитву можна порівняти з психічною глибинною перебудовою людської свідомості або ж, використовуючи термін ісихастів, з “отрезвінням розуму”, з “розумнім діянням” яке відштовхує мирські спокуси заради вивільнення, заради сприйняття вищого ступеня духовності.

Сам процес моління виглядав в ісихазмі як ритмічно побудований дискурс, за допомогою якого людина входила у сворідний “транс”, і намагалася розпочати життя у іншому, “новому вимірі”. Вважалося, що кожне слово молитви у даному випадку несе в собі деяке позазнакове, “онтологічне значення”, якому властива “внутрішня енергія”. Живучи нею, подвижник неначе перетворював власну душу, серце, тіло і розум. Тому містична православна аскеза пропонувалася і практикувалася, перш за все, як своєрідна терапія, ліки для людей, що захворіли та страждають від гріховних помислів[5]: “Скільки не розморюй себе, які хочеш здійснюй телесні подвиги; але якщо не будеш мати завжди Бога в розумі та безперестанної Іісусової молитви в серці, то ніколи не заспокоїшся від помислів (своїх), і завжди будеш підкорений гріху” [12, с.47], - читаємо у ісихастській літературі.

Сам стан, що його прагнув досягнути подвижник в результаті подібної духовно-містичної практики моління інтерпретувалося в ісихазмі Григорія Палами наступним чином: “…Будь-який спосіб і різновид моління завершується чистою молитвою; будь-яке розмірковування, що йде знизу до відстороненого від усього Бога, зупиняється, залишаючи суще. Проте це не означає, що за Божими заповідями немає нічого іншого, окрім чистоти серця, - є, і щось надзвичайне величне: даровані у цьому житті блага віку майбутнього; так само як за молитвою – невимовне споглядання й екстаз у такому спогляданні й сокровенні таїнства” [16, с.79].

Подібний стан і інтерпретувався Паламою як стан, у якому людська істота окрім певного морального очищення неначе перевищує себе саму, залишаючи поза своїми думками та сприйняттям усе те, що відноситься до світу почуттєвого, повсякденного, “тварного”. Саме такий стан психологічної, моральної, духовної й фізичної кондиції індивіда і отримав у його вченні назву “безмовності” чи “ісихії”.

Безумовно, розподіл містичної практики у цій дисертаційній праці на практику пізнавальної, або ж пізнавально-богословської діяльності та містичну практику як практику молитовнофізичної трансформації індивідом власного психоемоційного та духовного стану є прийомом суто теоретичним, умовним.

Сучасні дослідники ісихазму виокремлюють у змісті його аскетичної практики щонайменше шість аспектів, “елементів”, або ж етапів шляху людської істоти до “обоження”: зокрема, етап “очищення серця” як осередку духовного, релігійного життя людини; “сполучення” розуму і серця, тобто - “зведення” розуму в серце; етап особливої концентрації уваги, “тверезіння свідомості”; елемент безупинної молитви, як звернення до “прикликання Імені Божого”, як реально-містичного феномену, що здатний підвищити сили людської істоти; й, нарешті, етап самого “явлення подвижнику нетварного Фаворського світла” як найвищого ступеня Богопізнання.

Втім, тут чомусь ігнорується такий етап ісихастської традиції молитовної практики як “ісступання”, або ж “екстаз”, контури якого чітко окреслюються у працях багатьох адептів ісихастського вчення. Так, відповідно до ідей Григорія Синаїта, саме “екстаз” виступає однією з найголовніших, завершуючих стадій “розумної молитви”, яка начебто розпочинається з “утаємниченої дії розуму, що відбувається у спілці з очищувальною силою Духа”, а потім, на думку І.І.Соколова, і перетворюється у стадію споглядання, “щоби шляхом “здивування розуму” досягнути, поринути у екстаз, і, таким чином, розпочати сприйняття утаємниченої сутності світу у єднанні з безначальною й несотвореною благодаттю Божою” [18, с.73].

Утаємниченість і в даному випадку є особливістю містико-духовного підходу до процесу моління. Молитва Господня, на думку Максима Сповідника, містить у собі сім найголовніших таємниць, які і складають сутність духовного життя. В міру очищення власного серця, людина неначе починала бачити свою гріховність, свою неміч у боротьбі з нею, - і тоді вона неначе упокорювалася перед Тим, Хто може допомогти їй позбавитися від цієї гріховності. Головною умовою такого позбавлення і вважалася щира змиренність. Без неї “порятунок” людської істоти, на думку ісихастів, був неможливим.

Дух Утішитель, котрого у християнстві прийнято називати ще й Святим Духом, згідно з цією інтерпретацією, від самого моменту “христової перемоги” начебто перебуває на землі у всій своїй повноті. І кожна людська істота має можливість здобувати його, боротися за нього у своїй душі. Бо після того, як людина “перетворюється” на істоту з живою душею, в ній неначе починає розгортатися й діяти подоба і образ Бога, котрі вищі за людську душу, бо здатні вивищувати її.

Таким чином, на підставі здійсненого аналізу можна стверджувати, що містичний досвід у православній аскезі, окрім і інших своїх вимірів, є і “консистенцією” специфічної духовно-містичної практики. Він може бути визначений як: досвід процесу інтелектуальної інтерпретації символічної системи та світоглядно-богословських принципів бачення світу чи досвід трансформації внутрішнього духовного, інтелектуального та психоемоційного стану людської істоти, пов’язаної з специфічним різновидом молитовної практики.

Процес набуття такого досвіду містить в собі: формування особистістю містичної настанови як передумови трансцендування; подолання розриву в свідомості поміж сакральним і профанним та зміну моделі світоглядної орієнтації; індивідуальну самоорганізацію подвижника, “перенесення” ним тих змін, що досягаються надзвичайними зусиллями волі, концентрацією та скерованістю свідомості до певного морального ідеалу та певного образу, у якому концентруються уявлення про світобудову та сенс життя; досягнення стану синергійного синтезу (“антропологічної цілісності”) і самодостатності як одного з історичних типів самоорганізації людської істоти на психофізіологічному, ментальному і духовному рівнях її існування.

Містично-духовна практика окрім вимірів інтелектуально-богословських інтерпретацій є і практикою самоорганізації людської істоти. Її предмет – це сама людина у перспективі розвитку її потенційних можливостей.

Маємо наголосити і на “присутності” у цій практиці деякого рівня “всезагальності”, оскільки необхідною передумовою індивідуальної трансформації в даному випадку є духовна традиція, яка і зумовлює індивідуальну практику.

Ісихазм як специфічний напрямок греко-візантійського християнського богослів’я унаочнює більш ніш тисячолітню практику й богословську теорію розвитку релігійно-світоглядної концепції, яка засновується на ідеї обоження людської істоти, і є практикою намагання перетворити її існування у відповідності до ідеалів гуманізму православної церкви. Ісихазм уособлює специфічне використання духовно-містичного досвіду у практиці розбудови богословської теорії. Аскетика та містика є дворівневою структурою, за якою вибудовуються її теоретичні скрижалі. Містичні поняття й символіка несотворенного світла, божественних енергій у практиці обоження у якості певного ідеалу скеровують напрямок богословсько-молитовної діяльності, яка спрямовується на формування, або ж відновлення цілісної структури особистості людської істоти, яка у сучасній історико-філософській та філософсько-науковій літературі одержала визначення антропологічно-синергійного синтезу.

На відміну від західноєвропейської традиції містичної філософії ісихазм розбудовує світоглядне бачення й світорозуміння поза науковими, логіко-теоретичними здобутками філософії та раціоналістичного мислення, культивуючи містичне осяяння, або містичні видіння в якості головного методу пізнання світу і світобудови, пізнання реальності та сутності процесів, що в ній відбуваються, в якості методу можливого “входження”, розпізнавання, або ж “розкриття” сенсу символіки, якою ця реальність відтворюється у людській свідомості.

У богословській практиці Максим Сповідника, Григорія Палами та інших його представників містичний досвід має і яскраво виражений «зовнішній характер», коли уособлюється в якості досвіду ментальної трансформації православної богословської догматики, її головних скрижалей, образів, символіки та візерунку їхнього взаємозв’язку.

Практика аргументації ісихастом Паламою своїх теологічних позицій за допомогою аристотелевої силогістики у його дебатах з Варлаамом Калабрійським реально засвідчує і те, що містичний досвід інтерпретації і розуміння реальності в даному випадку не може бути визначений як такий, що не «спирається на інтелект, почуття й розмежування». Швидче за все, його слід визначати, як досвід, що має деякий синкретичний і поліваріантний характер. Тому він не є суто досвідом індивідуальної самоорганізації життєдіяльності подвижника.

Загалом в ісихазмі містичний досвід є також і досвідом релігійного, теологічного і богословського мислення, досвідом містичного філософствування, або ж містичної філософії, який з результатами індивідуальної самоорганізації життєдіяльності подвижника, та перенесення ним певних антропологічних змін має відношення тільки з огляду на можливо індивідуальний характер агентів процесу самого їхнього мислення.

Розподіл містичної практики на практику пізнавальної, або ж пізнавально-богословської діяльності та містичну практику як практику практичної молитовнофізичної трансформації індивідом власного фізіологічного, психоемоційного та духовного стану є прийомом суто теоретичним, умовним. Проте він дозволяє продемонструвати те, що ісихазм у його полівалентності функцій містично-духовного досвіду та містично-духовної практики є історично унікальною концепцією, яка поєднує і містить в собі тисячолітні традиції містично-релігійних та містично-філософських учень, й поєднує їх з подальшим розвитком містики, філософії і релігії в період після доби Відродження.

Антропологічна цілісність як проблема подолання розірваності людського буття у містично-духовній практиці ісихазму постала філософсько-методологічною і філософсько-теоретичною передумовою необхідності дослідження містичного досвіду в сучасних умовах.

Однак, передумова такої необхідності формується і філософсько-соціальним контекстом. Одна з проблем, наприклад, полягає в тому, що ХХ століття взагалі увійшло у історію людства ознакою “антропологічної катастрофи”. Перша і, особливо, друга світова війна поклали край гуманістичним і просвітницьким ілюзіям про здатність людини розсудливо, на підставі найвищих критеріїв раціональності передбачати й визначати майбутнє цивілізації. І у цій ситуації неначе справдилися шопенгауерівські та ніцшеанські негативні й песимістичні передбачення: людина почала видаватися дійсно деградуючою істотою, не позбавленою від небезпеки з боку науково-технологічного розвитку, з боку переродження її єства й деградації її природи. “Гострота ситуації, - як відзначає у цьому зв’язку українські філософи В.В.Лях та Р.В.Лях у своїй праці “Свобода в контексті визначення людського існування: “онтологічна” структура чи форма самореалізації”, - зумовлена також тим, що у зв’язку зі шквалом змін, викликаних науково-технічним прогресом, виникає проблема психічного пристосування людини до нової реальності. Біда полягає у тому, що зростає кількість стресових ситуацій, які спричиняють погіршення психічного здоров’я людства. Маємо тенденцію до збільшення ноогенних захворювань, пов’язаних з втратою людиною сенсу життя” [11, с.185].

На це звертали увагу і численні визначні діячі західноєвропейської науки і культури, починаючи від С.Кіркегора, К.Ясперса А.Камю, Ж.-П.Сартра, й, закінчуючи В.Франклом, А.Бінсвангером, Р.Лейнгом та О.Тоффлером, які акцентували свою увагу на загрозах для виживання людства з боку всезростаючого темпу соціальних, економічних, політичних і технологічних змін й неспроможності людської істоти адекватно на них реагувати. Поняття “хвороби до смерті”, “абсурду людського буття”, “всезагального ушкодження розуму” були застосовані ними в якості характеристик існування сучасної людини. Фізіологічна, психологічна й ментальна спроможність сучасного індивіда реагувати на негативні зміни, що остаточно вичерпалася, й була головною темою відомого бестселера О.Тоффлера, визначеною і в назві як страждання сучасного індивіда від футурошоків, від зіткнення з майбутнім. От і Вандерхілл Елізабет написала, що людина наприкінці ХХ століття перетворилася на обпалене головище, що втратило зв’язок з минулим і не здобуло зв’язку з майбутнім, хоча й оточило себе віртуальними масками mass media…

Відчужені форми життєдіяльності індивіда в так званому індустріальному суспільстві сприяли і створенню певних моделей такої життєдіяльності, змінам свідомості та самосвідомості людей, їхнього менталітету і культури. Людська істота в умовах цієї життєдіяльності втратила власну цілісність та повноцінність існування, вона неначе дезинтегрувалась. Сучасна людина переймається багатьма проблемами, будує космічні кораблі, цікавиться науковими досягненнями, намагається клонувати істот подібних до себе, активно перебуває у всесвітній “павутині”, проте, мало хто замислюється над тим, що любов до Бога і до ближнього свого у Богові – це моральний принцип біблійного позитивізму: “Сама любовь принимает ли она форму любви к ближнему, или любви к врагу…все это есть любовь к Богу…она должна заполонить душу…иначе душа умирает сама для себя…” [24, с.21].

Саме про таку людину писав Г.Маркузе, називаючи її “одновимірною людина”, “людиною-споживачем”, “індустріальною людиною”, що зводить все довкілля й світ власного буття до раціональної орієнтації на матеріальний добробут та владу чи “технологічна людина”, як варіант нової інтеграції людської особистості – як тема праць відомого соціального філософа В.Феркісса, “homo faber” Е.Фромма та М.Фріша засвідчили виникнення специфічного феномену сучасної (технологічно-індустріальної) цивілізації – антропологічного модусу духовно знеціненого й ушкодженого буття людської істоти. З одного боку, - сучасна людина відірвана від духовності, її внутрішній світ, її висхідна природна єдність зруйновані, вона “обезкровлена” обездолена істота (“тимчасовий індивід”) із могутніми індустріальними завдатками тимчасової цівілізаційності. Проте, з іншого боку, -спостерігається відродження релігійності та інтересу до численних містичних практик одразу ж після періоду духовного спустошення та падіння суспільних ідеалів, популяризація релігійної літератури й перевидання містико-богословських праць засвідчують, на її думку, появу нового ставлення сучасників до релігійних ідей, до містики та містицизму.

Ми можемо переконатися, що бездумне захоплення містицизмом у наш час, як правило, несе в собі подвійний ефект і, загалом, дедалі все більше починає перетворюватися на серйозну суспільно-культурологічну й, навіть, світоглядно-ідеологічну проблему. Часом ті, хто намагається віднайти свій духовний шлях, некритично і без належного розуміння звертаються та використовують окультну та містичну літературу, вдаються до різноманітних містичних практик. “Тисячі і тисячі людей починають засвоювати вчення і долучатися до використання відповідних практик, не маючи жодного уявлення, куди заняття містикою та езотерикою можуть їх привести, - зазначає у цьому зв’язку В.М.Розін. – Не випадково, численні лікарі-психіатри та психологи вже давно відзначили, що за черговим зацікавленням в суспільстві новим езотеричним або містичним вченням зростає й нова хвиля психічних захворювань…” [15, с.45].

І це безумовно є серйозною соціально-ідеологічною підставою для наукового і, зокрема, історико-філософського дослідження сутності таких феноменів як містика, містицизм, містичний духовний стан, містична духовна практика та містичний досвід.

Отже, акцент історико-філософського аналізу переноситься на дослідження структурних особливостей ісихастської містично-духовної практики, яка складається з елементів пізнавальної діяльності, пов’язаної з вивченням священних текстів, та діяльності містичної, націленої на молитовно-психофізологічну трансформацію індивідом власного стану здобуття антропологічної цілісності як проблеми подолання розірваності людського буття.

Досліджено розроблений у межах ісихазму підхід до подолання суперечностей у дихотомії священного та профанного, який полягає в утвердженні сфери містичного в якості виміру маніфестації священного у світі профанного. Крім того, вдалося встановити, що поєднання містичного досвіду з ідеєю обоження призводить до формування специфічної світоглядної позиції, згідно з якою Божественне є принципово відкритим для людського пізнання саме через переживання містичного.

Загалом в ісихазмі містичний досвід є також і досвідом релігійного, теологічного і богословського мислення, досвідом містичного філософствування, або ж містичної філософії, який з результатами індивідуальної самоорганізації життєдіяльності подвижника, та перенесення ним певних антропологічних змін має відношення тільки з огляду на можливо індивідуальний характер суб’єктів процесу самого мислення.

Антропологічні погляди ісихастів можна умовно розділити на три основні теми: вчення про людину, її “склад”, її богоподібність й призначення. Зміст цих складових стає зрозумілим у світлі ісихастського релігійно-філософського вчення про сутність, енергії та поставу, яке пояснює тогочасні греко-візантійські уявлення про “божественне” та “внутрішнє” (душевне) життя та духовну природу людської істоти.

Духовна практика як процес самоорганізації глибинних перетворень людини – принципово важлива альтернатива людського існування. Її домінуючим об'єктом постала людина з її потенційними можливостями, перевагами та недоліками, які вдало розкриваються в містичному досвіді ісихастської традиції, котра налаштована на ієрархізацію самосходження людини до, колись покинутого чи забутого початку, - Бога), встановлення з ним відповідного зв'зку: “При цьому мається на увазі особливий зв'язок, при якому не лише вища природа наче проростає з нижчої, але й нижча природа здатна (і покликана) відтворитися у вищій...” [19, с.38].

Тема богоподібності розкривається в ісихазмі через розрізнення образу і подоби. Загалом, розрізнення образу та подоби – це патристична традиція, що своїми джерелом має ідеї св. Іринея Ліонського, Климента Олександрійського, Еріугена, Максима Подвижника, св.Григорія Низьського та інших діячів православної церкви. Гідність власного образу людська істота набуває ще за свого першого творіння, натомість досконалість подоби – наприкінці земного існування. Людина сама повинна здобути її завдяки гідній праці наслідування Божих заповідей, оскільки можливість цієї досконалості надається їй спочатку через гідність образу, а досконалість подоби вона повинна “отримати” згодом завдяки належному виконанню своїх обов’язків.

Однією з важливих ідей ісихастів, є ідея про те, що саме володіння “земним тілом”, підносить людину на більш високий рівень розвитку. Коли людина звертається до свого внутрішнього світу, вона повинна намагатися привести до стану ісихії лише ті почуття, які підпадають під негативний вплив зовнішніх чинників, натомість ті, що сприяють позитивним станам душі, людина повинна залишити такими, якими вони є.

Онтологічною основою ісихастського антропологічного підходу є ідея про “необхідність обоження людини”, яке реалізується через стадіальне осягнення ієрархізованої семантики містичного, котре пов’язується з досягненням відповідної до кожного етапу кореляції елементів людської особистості: серця, розуму, тіла, молитви, тощо, а процес, при якому відбувається “введення розуму в серце” набуває в ісихастській традиції важливого значення щодо виходу людини на рівень здобуття “антропологічної цілісності”.

Цілеспрямованість людини, її бажання здобути “антропологічну цілісність”, відтворити цю цілісність, надати їй імпульсу, створює підгрунття для виходу на соціальну арену людини оновленої з гармонійним внутрішнім впорядкуванням, а втрата узгодженості та гармонії призводить часто до негативних наслідків, котрі здатні викликати якщо не фізичну, то духовну спустошеність.

Антропологічна цілісність тісно пов'язується з багатьма чинниками та енергетичними якостями, які закладені у людину від моменту її народження і, які людина протягом свого існування повинна намагатися реалізувати, надаючи їм виходу у багаторівневих антропологічних структурах свого Я. Формування, розуміння свого Я, свого цілісного стану свідомості можна пов'язати з розвитком духовності людини.

Антропологічна зусилля виступають наслідком багатьох процесів, які відбуваються в антропологічній структурі індивіда і є позбавленими протистояння бінарно протилежних сил, що пов'язані між собою метою щодо перетворення потенційного на актуальне в людському єстві.

Здобуття антропологічної цілісності можна представити як еволюційний процес, що “перекидає” місток для людини на більш високий рівень духовного розвитку, який, в свою чергу, характеризується зміною антропологічних характеристик, появою потенійно нових можливостей та якісно оновлених орієнтирів.

[1] Через шість столітть М.Гайдеґґер, намагаючись подолати узвичаєне метафізичне розуміння буття, застосує по відношенню до нього саме такий термін, наслідуючи містично-духовну практику Григорія Палами.

[2] У даному випадку містично-духовна практика ісихазму неначе повторює той “вихід” з трьох станів свідомості, який людська істота здійснювала у відповідності до вчення індійських Упанішад про унікальне психічне перебування у четвертому стані (“чатуртхи”). Не випадково триади перших Упанішад з часом змінюються на “тетради”, а йогічний стан “мудри” передбачає здатність людської істоти до керування своєю свідомістю. До речі, уявлення про цей стан відповідали і християнському уявленню про Абсолютне.

[3] Симеон Новий Богослов, наприклад, у своїх працях описував декілька різновидів світла: перший – “звичайний”, “абсолютно нескладний”, “безтілесний”, “неподільний”, та другий, - який він пропонував подвижникам утримувати в собі якомога більше, не поспішаючи відпустити його назовні [14, с.41 - 42].

[4] Перше інтерпретувалося С.С.Хоружим як акт енергійної спрямованості до перевищення фундаментальних предикатів наявного буття, а друге – як “подія повернення”, що засвідчувала цілковиту актуалізацію первинної природи [21, 80 – 81].

[5] Найбільш характерним осмисленням феномену гріха у східно-християнській писемності є розгляд його як захворювання душі, яке начебто змінює таким чином першостворену гармонію світу. Тому у літургійних текстах Православ’я Церква іменується “лікувальницею”, де Христос начебто лікує душі людей. У своєму трактаті “До Ксенії...” Григорій Палама відзначає: “Душа трьохчастинна і створюється в трьох силах: містичній, дратівливій і бажаючій. Усіма ними вона хвора; і Христос - лікар її, - починає лікування Своє з останньої, тобто, з бажаючої сили” [6, с.264]. Для захворілої душі лікування вважається необхідним; в іншому випадку вона ризикує невідродженою ввійти у вічність, де хвороба, збільшившись, прийме невідворотний характер; бо як відокремлення душі від тіла вважається загибеллю тіла, так і відокремлення Бога від душі – інтерпретується як смерть душі.