Войцеховская Т

Одной из основных культурных универсалий Запада, рожденных в ходе его длительной идейно-мировоззренческой и социальной эволюции был и в несколько видоизмененном виде остается гуманизм. Западное сообщество неоднократно прибегало к помощи этого термина [1], желая застолбить с его помощью соответствующую содержательную конфигурацию сил, ценностей, перспектив, тесно связанных с историческим бытием человека. Настаивая на привилегированном положении его в мироздании, европейский гуманизм выступил, кроме того, в качестве позитивной идеологической программы, направленной на опредмечивание интеллектуальной, эстетической и моральной мощи людей, разорвавших узы средневековой (готической) социокультурной формы.

Как известно теперь, гуманизму была уготована необычайно трудная судьба, в частности, – в катастрофическом ХХ веке. Проверка «на прочность» этого принципа, как считают многие, уже состоялась, но оставлен без надлежащего ответа вопрос: если наилучшие чаяния людей, заложенные в его содержании смогли перейти в свое «иное», то возможен ли более совершенный вариант гуманизма, не имеющий прежних изъянов, т.е. не таящий самоотрицание человеком самого себя? Поэтому его теоретическая и собственно реалистическая ипостаси, по-прежнему привлекают исследователей своими сильными сторонами, в том числе при построении идеологии планетарного гуманизма [2]. Значительно реже в литературе акцентируется внимание на противоречиях и слабостях гуманизма как такового и отдельных его исторических форм. Сам же гуманизм, что подтверждает история последних трех столетий, диалектически связан со своей противоположностью – антигуманизмом, а значит, требует своего всестороннего изучения. Обращаясь к этой теме, мы ставим перед собой цель историко-философского порядка: реконструировать понимание феномена гуманизма и показать его содержательные перспективы и тупики. В этом плане Николай Александрович Бердяев (1874 – 1947) был мыслителем, чье жизнь и творчество напрямую были связаны c проблемой человека, а значит и с идеей гуманизма. Поэтому его тексты послужат основой нашего анализа.

Приступая к изучению бердяевского наследия и его современных интерпретаций, мы натолкнулись на факт почти полного отсутствия интереса и внимания к теме гуманизма у Н.Бердяева. Об этом свидетельствуют работы Ю.Ю.Черного [3], С.А.Титаренко [4], и группы российских, украинских и западных авторов, – В.Н.Поруса, А.Рауха, В.И.Красикова, Ю.Б.Мелиха, Б.И.Пружинина, Т.Г.Щедриной и др., специализирующихся в бердяеведении [5]. Тем самым задача приобретает более сложный характер, хотя в советской историко-философской науке персонализму Бердяева, и его отношению к европейскому гуманизму уделялось некоторое внимание [6].

Обращаясь к бердяевской трактовке гуманизма, cледует указать на исходный пункт всех его философских построений. «В центре моего философского творчества находится проблема человека» [7, с.19]. Отсюда, насколько можно судить по основным текстам мыслителя, ставится задача – охватить теоретическим взором бытие человека в истории, в том числе, в горизонте идеологического проекта создания нового человека для нужд обществ Новой истории. Последнему этапу истории придается такое большое значение постольку, поскольку именно здесь невиданно возрастает антропологическая активность, а при достижении ее экстремума, и могущество человека над социоприродным окружением. Но вопрос, который волнует Бердяева, это вопрос о том, насколько мировоззренчески фундированным оказывается европейский активизм, приводящий не только к положительным, но и отрицательным результатам.

Представляется, что, отвечая на этот вопрос, мы должны ориентироваться на ту имманентную логику духовного развития человека, которую «увидел» во Всемирной истории Николай Бердяев, и вслед за ним, проследить реализацию лучших чаяний человека о себе самом, не отбрасывая «отрицательных» вариантов.

Создавая свою оригинальную философию творчества, мыслитель не мог обойти вниманием и гуманистической идеологии, онтологически, гносеологически и ценностно, связанной с творчеством. С первым, концептуально продуманным вариантом истории и теории гуманизма, мы встречаемся в трактате Н.Бердяева «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916). Данный текст воспринимается как отвлеченный, не связанный с происходящими мировыми и российскими событиями, – первой мировой войной и революционными брожениями в обществе. Но это на первый взгляд. Посылка, которую уже в предисловии развивает автор, – пленение человеческого духа формой современной буржуазно-индивидуалистической культуры и социальности. Само пленение есть результат духовно-когнитивных и нравственных исканий европейского человечества. Фиксируя этот негативный метафизический итог всей нововременной истории, философ и строит свою концепцию творчества, призванную не только упразднить существующие социально-антропологические «вывихи», но и вообще оправдать человека перед судом всемирной истории – с одной стороны, перед Богом – с другой.

После этой экспозиции покажем, как трактует принцип «гуманизма» и соответствующие ему практики Н.Бердяев в главе II «Человек. Микрокосм и макрокосм». Здесь мы находим антропоцентрическое мировоззренческое credo философа: «человек – малая вселенная, микрокосм – вот основная истина познания человека и основная истина, предполагаемая самой возможностью познания» [8, с.295]. Отталкиваясь от этой предпосылки, он ищет в истории человеческого духа полной и совершенной истины о человеке. Ищет – и не находит. Различные религиозные и религиозно-философские школы и учения Востока и Запада не выразили адекватно образ человека, чаще всего редуцируя его к каким-либо трансцендентным величинам. Даже христианство (в котором он различает основание и «историческое христианство») не справилось с этой задачей. Человек в христианской антропологии имеет единственную цель – спасение, которая, по мнению философа, не раскрывает всей полноты замысла Божьего о человеке [9]. Своеобразной альтернативой, перехватившей функцию исполнителя этой задачи у католицизма, явился новоевропейский гуманизм.

«Антропологическое сознание гуманизма», считает философ, зарождающееся в эпоху Возрождения, проходит свое взросление и выявляет свои пределы в ХХ веке. Если взглянуть на имманентную логику гуманизма, которую предлагает мыслитель, то вырисовываются такие его этапы: 1) возрожденческий, связанный с природной необходимостью, а значит прошедший через выхолащивание религиозного содержания жизни, вплоть до провозглашения человеком себя высшей целью мироздания; 2) собственно новоевропейский, в частности – его вершина – гуманизм ХIХ века; 3) этап отрицания двух прежних форм в рамках которого лишь намечены контуры гуманизма будущего. Однако, если первый этап характеризуется поиском четкой мировоззренческой позиции человека в природном бытии, состоявшейся во многом, вопреки коперниканской революции в ествествознании, то на втором этапе провозглашены новые перспективы утверждения человека в истории, две новых религии – «религия человека» (Л.Фейербаха) и «религия человечества» (О.Конта). Маркс, в свою очередь, синтезирует эти идеи, полагая: отдельные общества вторичной формации трансформируются в третичную формацию, т.е. в единую общечеловеческую вольную ассоциацию свободных индивидов на основе формирования универсального производства как производства человеческих сущностных сил.

Тем не менее, теоретическое развитие идеи человечности, до переломной в европейской культуре фигуре Ф.Ницше, интерпретируется философом с помощью модели целостного человека, т.е. личности, укорененной в таинственной глубине бытия и воодушевленной Богом на подвиг творчества в падшем мире. В свете этого представления и нужно воспринимать критические выпады Бердяева: «Пафос всякого гуманизма – утверждение человека как высшего и окончательного, как бога, отвержение сверхчеловеческого. Но лишь только отвергается Бог и обоготворяется человек, человек падает ниже человеческого, ибо человек стоит на высоте лишь как образ и подобие высшего божественного бытия, он подлинно человек, когда он сыновен Богу» [8, с.321]. Такая жесткая позиция распространяется на два других учения – марксизм и ницшеанство, где гуманизм доходит, считает Бердяев, до своего содержательного предела и перерождается в антигуманизм, отрицая реального человека.

Нужно заметить, что говоря об отрицании человеческой личности в марксизме, о порабощении ее необходимостью (интерпретация человека как материальной производительной силы), философ развивает и другой тезис: не об освобождении отдельного человека путем социальной революции – о чем писали Маркс и Энгельс, а о новом закрепощении его личностного начала в пролетарском интернациональном коллективизме.

С другой стороны, в деле самотрицания гуманизма огромную роль сыграл скромный базельский профессор. Зачеркнув, как и Маркс, сверхчувственный мир, Ницше попытался укоренить человека в сугубо земной ситуации. Не видя в человеке ничего, кроме стыда и боли, говоря о нем в терминах стадной морали, автор «Человеческого, слишком человеческого» указывает путь «снятия» биологического и собственно исторического недоразумения по имени «человек». Преодоление человека как ущербного в биологическом и историко-телеологическом аспектах существа, возможно при рождении новой породы существ – «сверхлюдей». Именно они создадут новые скрижали, именно их жизнь станет приговором человеку и веру его к самому себе.

Разговор о гуманизме в его историческо-антропологических и социальных координатах был бы не полон, если бы Бердяев обошел вниманием творчество Ф.М.Достоевского, в частности, поставленные русским писателем вопросы метафизики человеческого бытия. В работе «Миросозерцание Достоевского» (1923) он писал: «Творчество Достоевского означает не только кризис, но и крушение гуманизма, внутреннее его изобличение» [10, с.54]. Такая оценка творчества писателя основывается на аналитике тех антропологических типов (образов), что рассеяны в его произведениях: от «Записок из подполья» – до «Братьев Карамазовых». Здесь Бердяев выделяет тему человекобожества как ложной версии утверждения человека и человеческого на земле. В «человекобоге» (образы Ставрогина, Кириллова, Верховенского) не раскрывает своей сущности человек, а напротив, происходит его метафизическая, а затем, и физическая гибель. Но если у Ф.Ницше, в конце концов, нет ни Бога, ни человека, – в смысле главных онтологических величин, то у Достоевского Бог и человек соотносятся через категорию свободы, это главное испытание именно для человека. Гениальная «Легенда о великом инквизиторе» дает представление об искусах, связанных со свободой, с ее умалением и забвением.

Другой темой Достоевского, полагает Н.Бердяев, в пределах которой великий писатель попытался раскрыть тайну человека, является тема Раскольникова. «Тема Раскольникова означает уже кризис гуманизма, конец гуманистической морали, гибель человека от самоутверждения человека» [10, с.74]. Так Достоевский выразил наметившийся на Западе (и пришедший в Россию) поворот к окончательному отречению от христианского понимания человека как ближнего. Суммируя интерпретации Достоевским идеи человека и ее деформаций, философ замечает: «Во имя величия сверхчеловека, во имя счастья грядущего, далекого человечества, во имя всемирной революции, во имя безграничной свободы одного или безграничного равенства всех можно замучить или умертвить всякого человека, какое угодно количество людей, превратить всякого человека в простое средство для великой «идеи», великой цели» [10, с.75]. Вскоре наступил ХХ век и, как теперь известно, предчувствия Достоевского не обманули…

Прежде всего, в качестве точки старта антигуманизма всемирного масштаба стала первая мировая война. На ней остановимся чуть подробнее, поскольку она не просто подвела черту под грезами гуманистически ориентированной европейской культуры, но в известном смысле подписало этой идеологии исторический приговор. «Выясняется не теорией, а самой жизнью, – писал Николай Александрович, – что социальный гуманизм имел слишком ограниченный и слишком поверхностный базис». Далее он намекает на ограниченность прежнего гуманизма: «Не было принято во внимание, что существуют глубокие недра земли и необъятная мировая ширь и звездные миры» [11, с.145]. Такой критический пафос, по нашему мнению, обусловлен представлениями о человеке (его судьбе и предназначении) как о существе космическом, а не только социальном или социально-партикулярном, бытие которого усечено либо до функции бесправного «винтика», либо до функции атома в социальном процессе. Бердяева как философа истории заботит вопрос: когда произошел тот сдвиг, который привел к мировой катастрофе, прежде всего, – катастрофе антропологической?

Наиболее продуманная с точки зрения целостности исторического процесса, в том числе, полноценная интерпретация гуманизма, встречается в работе «Смысл истории» (1922). Здесь философ осуществляет постановку проблемы гуманизма в контексте общего социокультурного развития человечества. Гуманизм, который в качестве идеологии оформляется в Европе, в эпоху Возрождения, имеет длительную имманентную подготовительную работу. «Внутренний дух Новой истории» тесно связан с античностью и средними веками, и, по сути, включает в себя диалектику этих этапов культурно-антропологической истории человечества. То, что в науке утвердилось в качестве штампа: Возрождение и Новое время – есть опыт свободного раскрытия человеческих сил, - поддерживается Бердяевым, но осмысливается через дуализм идеологии нового человека. Нужно отметить, что в ХIХ столетии – Я.Буркхардт [12, с.175-185, 283-304], а в ХХ-м, – А.Ф.Лосев [13, с.120 - 138], обозначили проблему, под названием «обратная сторона титанизма». Суть этой проблемы состоит в гипертрофии стихийного индивидуализма эпохи: «человеческая личность, в основе своей аморальная, но зато в своем бесконечном самоутверждении и в своей ничем не сдерживаемой стихийности любых страстей, любых аффектов и любых капризов», – доходит … «до какой-то дикой и звериной эстетики» [13, с.120]. Бердяев по-видимому интуитивно чувствует такой имманентный антропологический дуализм, ибо считает, вслед за О.Шпенглером, что человек фаустовского типа и с фаустовской душой, станет «цивилизованным варваром» [14, с.379].

Здесь мы встречаем во многом примечательное рассуждение: с одной стороны, гуманизм есть возведение человека на высшую ступень мировой иерархии (потеснив с этого места Бога), его утверждение как творца и возможного вершителя судеб мироздания; с другой стороны, гуманизм таит в себе необычайную опасность, связанную с искажением первоначальной природы человека. «Гуманизм, обратив в эпоху Ренессанса человека к природе, перенес центр тяжести человеческой личности на периферию; он оторвал природного человека от духовного, он дал свободу творческого развития природному человеку, удалившись от внутреннего центра жизни, от глубочайших основ самой природы человека» [15, с.108]. Естественно, что подобная метаморфоза не могла не сказаться на качестве социальности, на тех преференциях, что заботили эмансипированного индивида Новой Европы. Диалектика человека вся пронизана противоречиями, которые отчасти пыталось минимизировать Просвещение. Именно в этот период европейской истории делается ставка не на целостную (пусть наивную в своих основах) концепцию человека, а на рационально сконструированную модель общества и индивида [16].

Бердяев справедливо считает, что «вера в разум» стала камнем преткновения не только для Франции, но и для судеб Европы, а затем и судеб мира. Французская революция как переход к рационально организованному, справедливому обществу, был «одним из величайших гуманистических экспериментов». Главный итог революции, с точки зрения самого человека, это его, человека, «тирания и поругание» [15, с.113]. Такая характеристика не является чем-то из ряда вон выходящим, тем более, существует целая традиция, идущая от Э.Берка и Ж. де Местра, трактующая социальные завоевания французской революции в терминах неисчислимых страданий и жертв.

Далее наступает ХIХ век, век поисков социальной гармонии и гармоничного бытия человеческого существа. На интеллектуальном горизонте Европы появляется социализм, плоть от плоти Французской революции, но выступивший в виде реакции на неисполненные в ходе ее свершения, обещаний (лозунгов: свободы, равенства и братства). Эти несбывшиеся обещания вели на баррикады коммунаров, вдохновляли К.Маркса и Ф.Энгельса, но вызывали отвращение у А.И.Герцена, К.Н.Леонтьева и Ф.Ницше.

Нужно помнить, что сам Бердяев относил себя к «духовным аристократам», т.е. взвешивал все происходящее либо на весах Господа Бога, либо на весах собственной совести. Поэтому, его характеристику учения Маркса и учения Ницше необходимо воспринимать в свете его собственного мировоззренческого опыта, опыта легального марксизма, некоторых симпатий к ницшеанству и оригинального истолкования христианства. В работе «Смысл истории» он пишет: «Для Маркса заветы гуманистической морали теряют всякую ценность. Гуманистическая мораль является для него старой буржуазной моралью ренессансного периода истории, буржуазной, как и вся гуманистическая культура» [15, с.123]. Эти заветы недействительны, поскольку грядет настоящее революционное «освобождение» человека, преодоление пут капиталистической эксплуатации (о которых высказался молодой Маркс в «Экономическо-философских рукописях»). Маркс же, считает Бердяев, в позитивной части своей теории человека, осуществляет «коллективистское саморазрушение гуманизма», поставив индивида в полную зависимость от коллективного целого.

В философии Ф.Ницше человек и идеология человека находят иной вариант своего отрицания: «Гуманизм в Нитцше кончает свою бурную, трагическую историю. Это выражено в словах Заратустры: «человек есть стыд и позор, он должен быть преодолен»… То, что было из глубочайших основ христианского откровения, что было внесено христианством в духовную жизнь, – признание безусловного значения человеческой души – Нитцше отрицает. Человек есть лишь преходящий момент, лишь средство для явления в мир высшего существа; он целиком приносится в жертву этому сверхчеловеку, во имя сверхчеловека человек отрицается и отвергается» [15, с.121].

Общий итог бердяевской экспликации феномена гуманизма можно сформулировать в виде парадокса: «Человек, утверждая только самого себя и отрицая в себе большее, чем человеческое, в конце концов, подрывает сознание своей мощи» [15, с.125]. То есть вера в человека поколеблена, и необходим поиск её новых оснований для подлинного утверждения человека в будущем.

Здесь необходимо сделать отступление и указать на то обстоятельство, что мыслитель не разуверился в человеке (как экзистенциальном субъекте, устроенном иерархически, главной характеристикой которого выступает не бытие, а свобода) даже тогда, когда был выслан из СССР, а также во время второй мировой войны, о которой он знал не понаслышке [17]. Происходящее дало ему новую пищу для обобщений, и прежде всего – касающихся человека. В работе «Судьба человека в современном мире» (1934) философ предположил, что новая эпоха, которую он уподоблял «новому средневековью», будет отличаться тенденцией дальнейшей дегуманизации. Причем, дегуманизация будет идти в двух направлениях: в сторону натурализма и в сторону техницизма [18, с.327]. Человек (образ человека) опять двоится: он либо стремится стать «образом и подобием природы», либо «образом и подобием машины». Всё это из-за нецентрированности на положительном основании.

Дальнейшие события подтвердили верность этого прогноза, иначе как воспринимать национал-социалистическую идеологию, как не натуралистическую идеологию (версию) истории, модель общества и человека? Как в свете этого воспринимать социалистический путь развития, предпринятый в России, как не технизацию и материализацию жизни? Борьба за образ человека, собственно человеческое в человеке утвердила Н.Бердяева в правильности мысли о том, что ни техника, ни совершенный с точки зрения политической организации строй (то ли тоталитарный, то ли либеральный, которые не могут быть субститутом коммюнотарности!), ни секулярная этика, ни эстетика, подпевающая фрагментаризации человеческого образа, не способны вывести человека на путь спасения, который отождествляется, напомним, только с творчеством.

Поэтому, в одной из последних работ философ замечает: «Гуманизм, а значит и достоинство человека, могут быть возрождены лишь из религиозной глубины» [19, с.193]. Что может означать этот тезис для эпохи не только постхристианской (А.Дж.Тойнби), но и постчеловеческой (М.Фуко)? Не заблуждался ли, не был ли наивен мыслитель, когда он апеллировал к человеческому духу, а через него к Богу? Думается что нет, поскольку дерзнувший быть творцом должен быть свободен настолько, насколько эта свобода поручена ему свыше как для спасения себя, так и для спасения себе подобных. Иначе, как считал Николай Бердяев, человек обречен на рабство в его пластичных и меняющихся формах: от рабства у самого себя – до рабства у потерявшего духовную цель жизни человечества.

Таким образом, в качестве вывода напрашивается: понимание Бердяевым гуманизма складывается на основе духовного восприятия новоевропейской истории и самой социальной природы западного человека, которая претерпела существенные метаморфозы от эпохи Возрождения до двух мировых войн. Глубокий кризис гуманизма, проявленный в отрицании человека и в теории (К.Маркс, Ф.Ницше), и в социально-политической практике (первая мировая война и русская революция), поставил под вопрос все новоевропейские модели гуманизма, которые философу рисовались в отрицательных оценках. Выход из создавшейся ситуации философ видел в обновленной редакции христианского гуманизма, связанного с горизонтами, открытыми Ф.М.Достоевским, и в своей реализации опирающегося не на имманентные, а на трансцендентные критерии человеческого бытия-в-мире.

Гуманизм – необходимый опыт человечества

Н.А.Бердяев