Мозговий Л

Григорій Сковорода, ювілей якого ми відзначаємо, примітний у якості першого вітчизняного філософа в буквальному значенні цього слова. „Все в ньому, - на думку Франка, - пригоди і спосіб життя, характер, мова, форма письма – все це має двоїстий характер, є поміссю старої традиції з новим віянням” [20, с.29].

У сучасних умовах, коли постає необхідність гуманізації всіх сфер суспільного життя взагалі і освіти зокрема, значно зростає потреба звернення до першоджерел в контексті історії становлення багатої гуманістичної традиції в самобутній українській культурі і філософії. В науковому світі хвиля інтересу до містицизму і містичних проявів не послабляється, а стає все більш розповсюдженою, що пов’язано з багатоваріантністю проявів ірраціанально-містичного у всіх сферах суспільного життя. Тому феномен містицизму знову викликає інтерес у дослідників. В сучасних роботах можна виокремити декілька загальних тенденцій звернення до містичних традицій: по-перше, намагання помістити містицизм в русло езотеризму чи окультно-містичних феноменів; по-друге, природній інтерес до відповідних явищ у вітчизняній культурі, оскільки ця проблематика не є достатньо розробленою. Ім’я Григорія Савича Сковороди – видатного українського письменника–гуманіста, філософа – просвітителя займає значне місце в цих пошуках. Він ввійшов в історію України передусім як видатний діяч, його вчення також є і наслідком творчого використання здобутків світової думки у вирішенні важливих релігійно-містичних проблем. Використовуючи роботи близьких йому за духом філософів, Сковорода перетворював їх у вихідні позиції власного вчення. Тому звернення до творчої спадщини Г. Сковороди не є випадковим. В останні часи в філософії спостерігається бурхливий розвиток інтуїтивно-ірраціонального освоєння дійсності, яке знайшло відображення в метафізиці та філософській містиці. Але сучасні, в переважній більшості, логіко-абстрактні схеми виявляються, як правило, формально-структурованими, вони не можуть дати відповіді на філософські проблеми сучасності. Тому в пошуках нових форм освоєння дійсності є доречним синтез містико-метафізичного трансцендентування. Григорій Сковорода був не просто філософом, його творчість у якійсь мірі може бути розглянута у якості проміжної ланки, що поєднує містичні традиції глибокої давнини і середньовіччя із сучасними школами і напрямками, які отримали свій розвиток в Україні. Тому метою даної роботи є дослідження елементів релігійно-містичного символізму філософії Г.Сковороди в контексті української містичної традиції.

Феномен містицизму представляє особливий інтерес та особливу складність для дослідження. Це поняття часто використовують в роботах, присвячених езотеризму, окультизму, деяким художнім напрямкам. Але сам цей феномен як такий, дуже рідко стає темою історико-філософського дослідження. Спроба проаналізувати феномен містицизму і його основних характеристик виявляється необхідним етапом на шляху дослідження багаточисельних ірраціонально-містичних феноменів сучасної культури.

Ця проблематика знаходить своє відображення в багатьох роботах філософів. Зокрема, в дослідженнях С.Гессена, В.В.Зеньковського, П.П.Гайденко, Г.А.Заїченко, В.Б.Окорова, Ю.О.Шабанової та інших.

Методологічною основою історико-філософського аналізу містико-символічної філософії Г.Сковороди можуть бути праці М.Бердяєва [2], С.Булгакова [3], П.Гуревича [6], С.Гессена [4], У.Джеймса [7], Ж.Маритена [11], в яких аналізується „прагнення до пізнання Божества”, яке дає можливість зробити дух місцем присутності Бога та прилучити його до абсолютної надсвітової повноти життя” [10,262]. Чижевський та Ерн відмічали характерну особливість філософії Сковороди як символізм, який проявлявся як у манері мислення та образності з одного боку, так і в ще більш значимій в онтологічному смислі, особливо це стосується повчань з Біблії. А з іншого боку, на думку О.Пипіна, „містичний елемент, причому в тій особливо химерній формі, в якій знаходимо його у наших масонів, посідає істотне місце у писаннях Сковороди, що поминути його неможливо і, безсумнівно, цей містицизм мало співвідноситься з філософією Платона” [14, с.411].

Проблема пошуку відповідей на запитання про потойбічний, таємний бік буття підіймалася ще за часів існування Стародавнього Єгипту і не втратила своєї актуальності протягом наступних епох історичного розвитку, а навпаки була розгорнута, доповнена та видозмінена. Поняття містицизму як самостійного явища духовного життя, формувалося поступово, багато часу це поняття займало своє місце в системі релігійного життя, регулювалося та пояснювалося в догматичній термінології. В християнській Середньовічній культурі поняття містична ідеологія означало визначну частку релігійного життя, неподільно пов’язану з церквою. Саме поняття „містицизм” виникає лише у XVIIст., що пов’язано з розвитком науки та відповідним трансформуванням релігійного життя. Тож, з плином часу людей все більше цікавила проблема ірраціонально-містичного, трансцендентного існування, що не залишилося непоміченим у філософських думках відповідних періодів. Українська філософія в цьому випадку не є винятком, містицизм є невід’ємною часткою нашої філософської думки, маючи тут глибоке коріння.

Уявлення про світ та людину, притаманні для давньослов’янської міфології, відображаються у релігійних віруваннях того часу, де сакральному відводиться місце „вгорі” природного космосу.

Характер розв’язання онтологічних і натурфілософських проблем у києво-руській культурі зумовлюється притаманним людині середньовіччя уявленням про світ, у єдності з яким вона усвідомлює сенс власного буття. В основі його – властиве християнському світобаченню подвоєння картини світу на світ наявний і бажаний. Наявний світ зображується як співпричетний до добра, що з’єднує цей світ з його творцем, світ бажаного виступає як божественний, трансцендентальний щодо людини і природи. Таким чином, погляд людини спрямовується через природу до трансцендентного, надприродного начала.

Звернімося до культу слова наших пращурів: культ слова зумовлювався прагненням відшукати ту опосередковану сутність, що забезпечувала б комунікацію між божественним і земним, божественним і людським. Слово, з одного боку, через свою конкретно-чуттєву даність міститься як належне земному світові, а з іншого – виступає представником, знаком трансцендентного, позачасового, божого. На цій позиції ґрунтується своєрідна гносеологічна позиція, що розглядає пізнання як тлумачення істини, проголошеної, але „сокровенної” у слові [5, с.37].

Крім слова існували інші підходи до розгляду потаємного, невідомого. Вшановуючи князя Володимира, Іларіон в „Слові про Закон і Благодать” підкреслює, що в серці князя „воссиял” разум. Але серце, згідно з Іларіоном, виявляється пов’язаним не лише з розумом, а й з волею, бажанням. У „Повчанні” Володимира Мономаха та численних інших пам’ятках києво-руської писемності читається заклик вірувати „всем серцем и всею душою” [18, с.10]. Таким чином, серце виступає центром, завдяки якому здійснюється залучення до трансцендентного, сакрального, позаземного.

Істотну роль в етичних поглядах часів Київської Русі відіграє розробка образу святості. Темі святості присвячувались численні „Патерики”, „Життя” святих. Святому відводилась роль опосередковуючої ланки між земним світом і потойбічним, трансцендентним світом. І.Вишенському людина мислиться внутрішньо суперечливою єдністю непримиренних протилежностей – душі й тіла, що утворюють протистояння „зовнішньої” людини, як невід’ємної частини природи і суспільства, людині „внутрішній”, пов’язаній зі світом Божественного і спрямованої до пізнання цього трансцендентного світу [5, с.72].

Для попередників києво-могилянських вчених філософія відповідно до усталеної з часів Київської Русі традиції, розумілась як знання істини, що відбувається через життя в істині, в релігійному і містичному досвіді. Відповідно, можна стверджувати, що містичне світосприйняття передбачає особливий спосіб ставлення до дійсності і особливий тип переживань. Містична філософія Сковороди являє собою світосприйняття, яке спрямоване на трасцендентування суб’єктності та пізнання смислу через це подолання. Вона проявляється в формі переживання єдності чи злиття з трансцендентною реальністю, котра наділена ярко вираженим сакральним характером. Це переживання в його творчості можна розуміти як подолання відмінностей між суб’єктом і об’єктом, повернення в відповідну першопочаткову єдність. Його містичний світ оснований на емоціональному переживанні і претендує на вихід за межі досвіду та пізнання. З цього приводу М.Бердяєв зазначає, що „мистика - первоначальная стихия, общая у человека с мировым бытием, стихия, в которой соединяется человеческая природа с первоосновами мироздания, прикасается к древнему хаосу. Это транспсихические переживания, самые первоначальные, первозданные – стихийный корень человеческого существа.… Все истоки человеческого бытия мистичны… Ощущение мировой тайны есть мистическая стихия” [2, с.58].

Отже, коротко розглянувши генезис української містичної думки, нам видається правомірною спроба аналізувати ідеї містицизму у творчості Григорія Сковороди.

Філософія Сковороди – це філософія містицизму, яка виходить з відчуття, що сутність буття знаходиться за межами чуттєвої реальності. Хоча Сковорода і не пояснює примарним емпіричне буття, все ж таки закрита сторона буття дещо відсунута у тінь емпіричної сфери таким чином, що виходить нахил у сторону містицизму [9, с.62].

На думку Зеньковського у реконструкції філософської системи Г. Сковороди, в якій антропологізм „сам по собі безсумнівний і навіть центральний для Сковороди, визначається все ж більшою гносеологічною його позицією, яка в свою чергу, визначається його релігійним сприйняттям світу та людини. Тому треба починати вивчення Сковороди з його релігійного світу, його релігійних ідей. Сковорода стає філософом, тому що його релігійні переживання потребують цього, - він рухається від християнської своєї свідомості до розуміння людини і світу” [9, с.60]. Пристрасть Сковороди до символів та антитез у якійсь мірі, може бути поясненою не виробленістю у той період вітчизняної філософської термінології. Вона стає покликанням філософа, тому що його релігійно-містичні переживання потребують цього. Як писав про це своєму другу сам Сковорода „...я пішов прогулятися садом. Перше відчуття, що я сприйняв дотиком серця мого, була якась розв’язність, свобода, бадьорість... я відчув усередині себе надзвичайний рух, що сповнив мене силою незрозумілою. Якась найсолодша миттєва зміна наповнила мою душу, від чого все всередині мене зайнялося вогнем. Весь світ зник переді мною, одне почуття любові, спокою, вічності оживляло мене. Сльози полилися з очей моїх і розлили якусь зворушливу гармонію....”. І це не просто красиві слова, що описують чиїсь містичні переживання, а справжні екстракти почуттів, пережиті, відчуті самим філософом. У світлі релігійно-містичного переживання Сковороді постійно і наполегливо вбачається думка про те, що „весь світ спить” [16, с.21]. У його піснях ми зустрічаємо багато суджень про таємне життя світу, яке можливо відчути лише релігійно.

В роботах філософа зустрічається багато міркувань про таємне, таємниче життя, що можна відчути лише в релігійно-містичному досвіді, за допомогою якого філософ глибоко співпереживає про страждання світу. У роботі спеціально присвяченій Сковороді, філософ В.Ерн писав: „...як блідий і холодний песимізмом Сковороди, у цей же самий час вслухається в нез’ясованій тузі і таємних риданнях світу: за багато десятиліть Сковорода передбачає песимізм початку дев’ятнадцятого сторіччя” [24, с.83], який через розлад і хаос своєї душі відчуває світовий розлад і всесвітній хаос [25, с.135]. І в цьому контексті виглядають непереконливими висловлення О.Єфіменко про те, що філософія Сковороди ніколи не була філософією самозречення та скорботи і що Сковорода не був містиком, і був далеким від містицизму, він „фігура дуже рідкої цілісності” [25, с.252]. Складається враження, що ліберальна письменниця дуже негативно оцінює такі поняття як філософський песимізм і містична реальність, очевидно, цілком не усвідомлюючи ці поняття. А водночас, під містичною реальністю ще із глибокої давнини розумілося теоретичне положення, що визнає емпіричну реальність, усю навколишню дійсність, що нас оточує як реально існуючу, але за якою існує інша реальність більш високого порядку, ієрархічно більш значуща; емпіричне буття існує тільки завдяки його „причетності” до містичної реальності.

Як відзначають багато дослідників творчості Григорія Сковороди, зокрема священик Стеллецький, Архімандрит Гавриил, що Сковорода „занурювався в безодню містичного ентузіазму” і що „релігійний містицизм зміцнів у Сковороді після подорожі в Німеччину” [20, с.23]. Німецькі містики підкреслювали значення внутрішнього світу, внутрішнього життя, в порівнянні з яким видимий світ являє собою відображення, відповідну тінь таємного світу. Людина – це єдність природного і божого. Шабанова Ю.О. у своїй роботі „Трансперсональна метафізика Майстра Екхарта” [23] також зазначає про вплив німецьких містиків на творчість Г.Сковороди. М. Екхарт розрізняв два рівні душі: зовнішній, де відбувається дія та пізнання, і внутрішній, який є недоступним для пізнання, і в якому немає дії, хоча саме звідти витікають усі сили душі, і саме там душа зустрічає те, що вище за неї – божество. Несвідома основа душі розглядалася як те „місце”, де відбувається злиття трансцендентного з іманентним [13, с.131]. Але особливий вплив на діяльність Сковороди здійснив Генріх Сузо. У своїй діяльності він, більш ніж Майстер Екхарт і Йоган Таулер, наближається до східного тупу мислення, у поглядах вченого зазначається визначна роль містичного осягнення істини не за допомогою розуму, а за допомогою волі, де вона виступає початком любові.

В Україні відповідні погляди пропагували попередники Сковороди, такі як Лазар Баранович й Іоаникій Галятовський, пропагуючи філософію серця. Отже, треба зазначити, що світогляд Григорія Сковороди формувався під впливом сучасних тенденцій світової культури, як містичного напрямку, так і деяких раціоналістичних ідей. Адже незаперечним є факт, що Григорій Савович добре знав вчення Декарта, Спінози, Дж. Бруно та інших. Але більше філософа цікавили вчення, які були звернені до внутрішнього світу людини, як до духовної опори, яка дає людині силу та сенс буття. Можливо, такий інтерес до внутрішнього світу людини є своєрідним історичним відбитком трагічних умов розвитку тогочасної України: це роки знищення незалежності України, скасування Гетьманства, знищення Січі, поступове закріпачення і т. ін. В. Петров зазначає: „На Сковороді відбився скепсис державного і, громадянського суспільства України XVIII ст. І він, скептик державності, цілком перейшов до проповідування нової віри, романтичної віри в вічність і безконечність віри, що характеризує добу державного занепаду [23, с.145].

Водночас багато містичних ідей запозичені у представників патристики Діонісія Ареопагіта, Максима Ісповедніка, Августина та інших. Августін вважав, що людина полягає в пізнанні Бога і в з’ясуванні своєї цілковитої залежності від нього. Дійсний світ за Августином уявляється переповненим таємничим і незбагненим для людського Розуму [12, с.173]. Практично жодне вчення патристики і навіть схоластики не позбавлене містичного елементу у вигляді єднання душі з Богом. В межах оформленого християнства містика конституалізується як спосіб богопізнання, заснованого на надрозумному спогляданні Божественного. Фома Аквінський вважав що, коли людина пізнає світ, вона уявляє собі його як систему, порядок. Згідно з цією системою все поділене на кілька ієрархічних сходинок. Найширша сходинка – нежива природа, над нею піднімається світ рослин і тварин, з якого виростає вища сходинка – світ людей, який є переходом до надприродної, таємної і духовної сфери. У Сковороди Світ символів виступає як самостійна реальність, що забезпечує людині можливість осягнення Бога. Через цей світ Бог являється людині. Особливу роль в цьому сенсі Сковорода відводить Біблії. Основним символом Біблії, на думку Сковороди, виступає сонце, що символізує вічну натуру, або Бога. Мета кожного символу Біблії полягає в тому, щоб вести розум людини до пізнання начала, невидимості. Біблія надихає Сковороду, тому усілякі його критичні зауваження спрямовані проти буквального розуміння біблії і призводять до алегоричного її пояснення. Біблія пояснює йому розуміння буття, поглиблює його розуміння людини і приводить його до дослідження „справжнього” буття. Відзначають також спроби Сковороди об’єднати в органічному синтезі Платона з Біблією, прагнучи надати їм найважливішого місця в пізнавальному процесі. У вченні Платона присутній таємний бік буття людини. На думку Платона, справжнє покликання душі існує в спілкуванні з божественним трансцендентним [12, с.173]. Отже, намагання вийти за межу повсякденності робить із нас людей. Такий підхід закономірно випливає із роздвоєння світу на світ „матеріальний” і світ „духовний”; у якому алегорично розуміється біблія, що представляє „третій світ” – „світ символів” Сковороди, у якому розкривається „внутрішнє”, „духовне”, „божественне”, початок природи і людини, у якому самопізнання є пізнанням бога, тому що „Бог, початок, вічність, світло є тотожними”, а все „тілесне, матеріальне” є „стихійним брудом” [17, с.542]. Звернення Сковороди до символів не випадкове, символічне і містичне тісно переплітаються, навіть існує думка, що містика взагалі зводиться до символізму. Але, на нашу думку, для містика символ є лише однією з форм споглядання, яка в залежності від точок зору, може розглядатися лише як перепона на шляху досягнення істини, чи як один зі способів на шляху до вищої стадії містичного споглядання. Тож, можна побачити, що Сковорода вибирає останній спосіб використання символів у своїй філософській діяльності.

Через постійне занурення у світ молитви, у Сковороди складається нове розуміння життя, нове сприйняття людини – формується його вчення про шляхи пізнання. У самопізнанні Сковорода шукав внутрішню, духовну сутність людини, розглядаючи її як вищу ланку в ланцюзі буття, що саморозвивається, на рівні живих систем нашої планети. Проблема людини, що розуміється філософом у контексті всієї історико-філософської думки, визначається ним через самопізнання і через реалізацію своїх можливостей. І Біблія є засобом такого пізнання і сходження людини до вічних думок і понять вічної натури. Через концепцію „самопізнання” навколишнього світу, де людина є частиною природи, „мікрокосмосом” – у якому переломлюються і продовжуються загальні закони всієї природи, „макрокосмоса”. Але в „самопізнанні” як відзначав філософ у своєму „Наркисе” як можна обмежуватися пізнанням „тілесної” зовнішності – необхідно розкрити свій внутрішній духовний світ, „план”, „серце”. У „самопізнанні” Сковорода шукав засіб досягнення „істини” і „правди”. Містичне-потойбічне „царство боже” філософа знаходиться в самій людині, в її духовному початку, в „серці” і „думках” тобто в його піднятих думках і шляхетних поривах. Внутрішня сутність людини „робить нас із диких і потворних монстрів або виродків, людей, тобто... придатними до співдружності ...”. Духовна сутність людини виражається в різноманітних найменуваннях: „уява божа”, „шлях”, „істина” тощо, але головне в ній це його серце. „Серце є корінь та істота. Всяк є тим, чиє є серце в ньому” [17, с.182]. Дуже актуально сьогодні сприймається думки філософа про те, що дійсна людина може бути у світі, в якому відсутня неправда, користолюбство, жадібність. На відміну від негативних якостей людини, що на думку Сковороди, є проявом в суспільстві соціальної нерівності, позитивні якості є вродженими, тобто відповідають самій природі людини. У роботі „Розмова п’ятьох подорожан про істинне щастя в житті” істину сутність людини філософ вбачав у працьовитості, у пошуках щастя, у звільненні від бруду і мерзотності сучасного суспільства.

Головною ідеєю Г. Сковороди є єдність Бога і людства. У своїх роботах він розкриває корені цієї єдності, значення самопізнання в розвитку людства. Бог знаходиться в людині як „божественна іскра” і, певною мірою, є умовою і кінцевою метою для дослідження фундаментальних структур людського існування та визначення умов самопізнання. Широке коло питань, яких торкається Г.Сковорода у своїх роботах, скрізь намагався знайти те головне, що, на його думку, має відношення до світобудови. З усього часткового він намагався виділити те загальне, що прояснювало б картину світу, у центрі якої знаходить людський розум.

Розробляючи концепцію самопізнання і духовного перетворення людини, Г.Сковорода знову звертається до ідей європейського містицизму (Я.Бьоме й А.Сілезіус), які вважали, що перетворення людини можливе лише за умови подолання земної оболонки і входження у внутрішній духовний контакт із вищою свідомістю, у якому освітлений небесним світлом людський розум, усвідомлює свою щиру, божественну сутність і проникає в природу священних текстів. „Пізнай себе, - говорить мислитель - ....коли самого себе добре пізнаєш... то пізнаєш Христа” [20, с.206]. Роблячи наголос на самопізнанні, Г.Сковорода не тільки визначав у якості об’єкта не навколишній світ, а Бога в людині, але й розглядав його не як пізнавальний акт, а як життєвий процес, переживання, концентрацію енергії саморозвитку. При цьому, нова, перетворена людина твориться не на основах розуму, а ірраціонально, шляхом містичного досвіду, що пережив сам філософ.

Людині, внаслідок самопізнання як другого народження, відчиняється нове серце. Ідея кордоцентризму у творчості Сковороди займає важливе місце, проходить через ірраціональний бік пізнання. Сковорода наділяє серце різноманітними ролями і функціями, через проявлення яких й виявляється містична емоційність мислителя. Серце є своєрідними дверима у таємний світ, де панує вічне життя і вічна любов. На думку Сковороди, кожна людина може потрапити у світ любові, треба тільки щоб серце прийняло, впустило до себе Бога. За допомогою серця людина може пізнати Бога в самій собі і пізнати себе як Бога. Філософські погляди Г.Сковороди знайшли подальший розвиток в роботах Памфіла Юркевича, який продовжував розвивати філософські погляди великого філософа, розвинувши „філософію серця”. Як і Сковорода, Юркевич переконаний, що таємниця людини знаходиться в її серці. „серце є осередком душевного і духовного життя людини. Так, у серці зачинається і народжується рішучість людини до тих або інших вчинків; у ньому виникають різноманітні наміри і бажання; воно є седалище волі і хотінь” [22, с.184]. Головним критерієм для побудови справжніх людських стосунків є моральність, а вона може бути справжньою тільки коли йде від серця. Вчення Юркевича про серце – це вчення про неповторність кожної людини. Сердечність є проявом не абстрактної духовної істоти, „а окремої живої дійсної людини” [22, с.185].

Найвищим утвором є творіння людини, що здійснюється завдяки індивідуальним зусиллям і спрямовані до уподібнення Богу, шляхом пізнання в собі „щирої” людини. Для звільнення внутрішньої людини і її перевтілення в „щиру людину”, необхідно пізнання. У результаті боротьби „внутрішньої” людини і „зовнішньої” у випадку перемоги першого, відбувається „друге народження” людини, у якому людина дійсно визначається атрибутами Бога. Відношення людини до божественного світу виражається в символах. Для Г.Сковороди людина була, насамперед, носієм розуму. Він вірив, що розум буде панувати в світі, і перетворювати його раціонально, без збитку природі і людям. Він вірив у людину і її пізнавальні можливості. Творець створив розумну істоту, осягаючи, таким чином, себе. Людина у творчості Сковороди є єдиною зі світом і проблема її самореалізації розглядається без відриву від природних процесів, в межах принципу природовідповіпності, що передбачає узгодження як з природою самої людини, так і з природою навколишнього середовища

Сковорода наполягає на пріоритеті внутрішнього, духовного знання на відміну від зовнішнього, матеріального. „Если хочешь что-либо узнать в истине,- зазначає філософ, - усмотри сначала в плоти, т.е. в наружности и увидишь на ней следы Божии, обличающие безвестную и тайную премудрость, которая постигается через озарение духа. Путь к такому углубленному познанию проходит через самопознание, открывающее в нас два слоя бытия. Всех наук семена скрыты внутри человека, тут их тайный источник” [16, с.309], - стверджує український мислитель. Таємне, містичне витлумачення, що відкривається „духовному оку” появляється в постійному нагадуванні положення про те, що пізнання себе та усвідомлення Бога є одна і та ж праця. Тому проблема людини, її сутності, перспектив знаходилася в центрі уваги Сковороди. Весь зовнішній бік у людині, на думку Сковороди, є ніщо інше як маска, що приховує кожний член, і далі „есть тело земляное и есть духовное, тайное, сокровенное, вечное” і, відповідно, є два серця. Говорячи про „духовне” серце, Сковорода підкреслює, що воно є безодня, яка все „объемлет” та все містить. Ці думки дуже тісно перегукуються антропологічними доктринами гностиків.

Ідея про „двонатурність” світу проходить через всі філософські праці мислителя „Весь мир,- пише він в діалозі „Наркісс”, - состоит из двух натур: одна – видимая, другая невидимая. Видимая - называется тварь, а невидимая – Бог” [16, с.210]. Бог мислиться як безпочаткове начало світу. Він є вічна глава і таємний закон у тварях. Невидима натура визначає сутність всього сущого і існує лише у видимій натурі. Антитичною філософією поставлено питання про співвідношення видимої й невидимої натур, природа кожної з них зокрема. Зазначене яскраво виражається у специфіці трактування Бога. З одного боку, Сковорода у пантеїстичному дусі називає Бога природою, переносить його з неба у світ речей. З іншого ж, він менш рішуче розмежовує духовне, божественне начало і тілесне [5, с.109]. Таке одночасне злиття і відмежування Бога і природи притаманне філософському баченню Сковороди, дає змогу характеризувати його вчення як іманентний трансценденталізм. Бог – невидима натура, за Сковородою іманентний природі, всьому сущому і разом з цим не переходить в них, не зливається з ними. Близькі ідеї Сковороди гностикам та всій езотеричній традиції у відношенні знання, яке не протистоїть вірі, а завдяки якому віра знаходить своє нове підтвердження, що „істина Господня, а не бесівська”, і хто пізнає істину той пізнає Бога.

Співвідношення „видимої” та „невидимої” натур у межах „символічного світу” Сковороди чітко фіксує глибини „розриву” між феноменальними та ноуменальними рівнями і тому, враховуючи думки філософа, Біблію можна інтерпретувати як „брехню”, „бруд”, „тінь”, тощо, а з іншого – „Біблія є новий світ і люд божий, земля живих, країна і царство любові, гарний Єрусалим.... суспільство в любові, любов у Богові, Бог у суспільстві. Ось і кільце вічності” [21, с.33]. Таким чином, філософ у акті медитації над текстами „символічного світу” підноситься „від тілесного споглядання до споглядання духовного” (Иоган Дамаскін) і, спираючись на першоджерела, засвідчує можливість гармонії для людини також у земному світі.

Важливою серед наук Сковорода визначає „богослов’я”, як науку про самосвідомість та осягнення людиною щастя. Такий підхід був характерним для тогочасних метафізиків. Ще Касіян Сакович, писав: „Найбільша мудрість, найвища філософія, найпотрібніша теологія полягає в тому, щоб пізнати самого себе. Стародавні люди, що жили на світі лише згідно із закономірностями природи, не обрали собі жодної іншої науки, окрім тієї, щоб пізнати самих себе. Тому написавши золотими літерами сентенцію... пізнай самого себе, провіщену начебто оракулом, вони закріпили її на храмі Аполлона в Дельфах, щоб дивитись на неї при відправах і приходити до пізнання самих себе” [15, с.445]. Таку думку, тільки в іншій інтерпретації висловлює і св. Дмитро Ростовський: „начало і корінь всякому гріху безуміє є і безсловесне себе непізнання”.

На терені „світу символів”, „на театрі життя нашого” [19, с.213], тобто у сфері „мікрокосмосу”, який привертав найпильнішу увагу Г.Сковороди, гнозіс складав сукупність „сродностей” як суспільних дій людей. Відсутність такого знання приводить до виникнення зла у світі. Ця думка філософа знову таки перекликається з багатьма видатними мислителями минулого. Так, Псевдо-Діонісій Ареопагіт, з’ясовуючи питання про генезис зла, стверджував, що зло не існує ні в Богові, ні в янголах, ні в демонах, ні в душах людей, ні в тваринах, „у природі взятій як ціле, також немає зла”. „Зло це збіднення та недостатність добра” [8, с.194]. Таке положення ми знаходимо у Аврелія Августина, який зазначав: „... Зло є не чим іншим як заперечення добра, або інакше кажучи, - зла, як певної сутності, не існує” [1, 94].

Можна відмітити, що головними проблемами сковородинівської філософії є теологічне пізнання Надсущого, Єдиного, Бога на шаблях власної еманації, неоплатонічного інтерпретування християнської тринітарної доктрини у вченні про „три світи”, які являють собою Бога – Отця в „обительном мире”, Святого Духа, у „світі символів”, та Бога-Сина в межах „мікрокосму” через людину та соціум, які гносеологічно осягаються шляхом терменевтичного сходження до „першоджерел” в процесі пізнання ноуменального рівня речей, крізь екзистенціальний сенс істини в антропологічному вченні про „внутрішню людину” як сутність, що володіє буттям – для себе і яка емансипується від „християнської” містерії до божественного Логосу.

Щодо містичної метафізики, то вона у Сковороди залишається незавершеною. Головним чином через не вирішення питання про співвідношення універсального та індивідуального у бутті [9, с.71].

Було б нетактовним забути про те, що Сковорода, відриваючись від чуттєвого буття і занурюючись у вивчення „справжнього” світу, йде уперед як дослідник. Його рішучі висновки про розділення буття на протилежні складові (добро і зло), (життя та смерть) є правильним лише для емпіричної сфери, не позначає метафізичного дуалізму, інакше кажучи, емпіричні антиномії „знімаються” у містичній сфері.

Таким чином, розглянувши містицизм у діяльності філософа, можна з упевненістю стверджувати, що Сковорода у своїй філософії поєднував містицизм глибокої давнини і схоластичного середньовіччя. Майже вся його творча діяльність має таємну сторону, яку можна побачити після ретельного дослідження філософської спадщини. За допомогою містичних переживань філософ співчуває про страждання світу, містицизм проявляється і у самопізнанні, і через „третій світ” – світ символів, за допомогою якого можна пізнати „внутрішнє”, „духовне” у світі. Сковорода наполягає на пріоритеті внутрішнього (таємного), духовного знання на відміну від зовнішнього, матеріального, тому що весь зовнішній бік у людині є ніщо інше як маска – справжнє приховане у внутрішньому, таємному. Містична тенденція простежується і в кордоцентризмі Сковороди, проходить через ірраціональний бік пізнання, серце є своєрідними дверима у таємний світ. Відповідно, вплив спадщини української містичної традиції на філософсько-містичні погляди Г.Сковороди можна простежити за наступними основними позиціями прояву містицизму:

- вчення про „дві натури” та „три світи”;

- символічність світу;

- концепція самопізнання;

- примарність емпіричного буття;

- іманентний трансценденталізм.

Отже, в філософських поглядах Сковорода не відходить від традицій українського містицизму та послідовно розвиває містичну спадщину своїх попередників. Ідеї Сковороди, запозичені з теренів Світової філософської думки, не залишилися байдужими послідовниками мислителя, знайшли своє розповсюдження і в сучасній езотеричній філософії.