ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ АСПЕКТЫ ФЕНОМЕНА КОНТРКУЛЬТУРЫ
Магистральным вектором философского осмысления мира является феномен человека. С философской точки зрения человек – это, прежде всего, осознание специфики своего бытия, способность к которому характеризует его как Homo sapiens. Существование человека является единственной формой бытия, в котором жизнь осознает себя и его уникальность позволяет определить феномен человека как «экзистенцию» (от лат. exsistentia – существование). По мнению немецкого философа М.Хайдеггера, «сущее, существующее способом экзистенции, есть человек. Только человек экзистирует» [14, 32]. Это значит, что неотъемлемое от самосознания (рефлексии) самопознание образует экзистенциальную доминанту человеческого бытия, к которой сводятся все сущностные характеристики человека, проявляющиеся в его «практике жизни».
Экзистенция, тождественная интроспективной ориентации человеческого сознания на самопознание и, следовательно, актуализирующаяся как самосознание, выступает перманентной интенциональной основой формирования феноменологической специфики человеческого бытия. В свою очередь, феноменология человеческого бытия конституируется как необходимость экзистенциального самоопределения (само-эмансипации) в мире, связанная с поиском оптимальных смысложизненных перспектив и аутентичным позиционированием на этой мотивационной основе своей субъективности. Другими словами, феноменология человеческого «присутствия» в мире заключена в экзистенции.
Субъективная определенность человека объективируется в экзистенциальном стремлении к актуализации аутентичных его жизнедеятельности смысловых значений. Человек как Homo sapiens живет, прежде всего, не в предметном мире вещей, а в ментальной сфере смысловых значений и в ходе своего самоопределения в мире стремится к развитию, расширению и обогащению этой сферы. Любой вид праксиологической деятельности человека связан со смыслом, представляя собой способ его актуализации. Создание новых смысловых значений выступает перманентной целью жизнедеятельности человека: «смыслы воплощаются в представлениях и понятиях, превращаются в самостоятельные объекты мышления, оперирование которыми приводит к образованию новых, более общих смыслов. Мир смыслов – мир продуктов человеческой мысли – велик и необъятен, это своего рода «вторая Вселенная» [7, 28].
Смыслом проникнуты все эксплицитные стремления (интенции) человека. Способность человека к созданию смысловых значений самым очевидным образом проявляется в языке: «люди приписывают звукам своей речи смыслы, которыми они физически – как колебания воздуха не обладают» [7, 26]. Смысловые значения формируются в сознании человека, когда он воспринимает (осмысливает) реальность, непосредственно взаимодействуя с ней. Соответственно, образ реальности представляется человеческому сознанию универсумом ценностей, репрезентирующих экзистенциальному субъекту предметный мир вещей как мир актуальных ценностно-смысловых (смысложизненных) значений. Поэтому польский философ и социолог Ф.Знанецкий особо подчеркивает: «только ценности даны нам непосредственно и ничего сверх них» [11, 264].
Экзистенциальное самоопределение человека в мире связано, прежде всего, с априорно-интенциональным стремлением его сознания к актуализации ценностно-смысловых значений, конституирующим тот «поток опыта», который выступает главным способом проявления «феноменов» – объектов осознания и деятельности – через непосредственное (чувственное) восприятие мира. Только придавая объектам опыта ценностный смысл, человек может вступить с ними в определенное со-отношение. При этом феноменологические объекты опыта, выражающие экзистенциальные глубины человеческой субъективности, становятся значимыми (актуальными) объектами, вписываясь в контекст ценностно-смыслового дискурса, продуцируемого сознанием человека.
В сфере человеческого сознания ценности актуализируются как ментальные или ноэматические (от греч. noema – мысль) репрезентации реальности. Это значит, что природа человеческого мышления является самопроизвольной и целенаправленной (т.е. связанной со свободной постановкой цели) системой манипулирования с этими ценностными репрезентациями. Следовательно, экзистенциальный потенциал человеческой субъективности сосредоточен в ценностно-полагающей мощи его мышления, ибо оно способно творить мир. Сама человеческая мысль о реальности бытия является творческой. Все ценности имеют духовную (ментальную) природу, представляя собой интенционально-ноэматические (смысложизненные) диспозиции сознания человека («как должно быть»); «материальными» или «духовными» называют в действительности не сами ценности, а те объекты (блага), которые служат их носителями. Соответственно, язык (речь) выступает средством выражения, обогащения и фиксации в человеческом сознании ценностно-смысловых репрезентаций бытия.
В данном аксиологическом контексте экзистенция предстает как феноменология человеческого бытия в мире ценностей, главной формой самоосуществления которого является мышление. Знанецкий утверждает, что «в мышлении ценности в качестве предмета мысли, но не в статичном, а в динамичном понимании, поскольку творческое мышление всегда преобразует свои объекты» [11, 264]. «Экзистирование» человека означает, что в сфере его мышления происходит создание ценностей и их преобразование, и что отношение между ними формирует его смысложизненные диспозиции. Экзистенция предполагает ценностное отношение к миру, поэтому ценности оказывают определяющее воздействие на эксплицитные мотивации человеческой деятельности. И поскольку, стимулируемое экзистенциальными потребностями сознание человека всегда интенционально, – ценности имеют для него непреходящее значение.
Принимая во внимание интроспективный характер экзистенции, можно констатировать, что верификация предметного смысла человеческого мышления осуществима только по отношению к «актуальной действительности» (согласно выражению Аристотеля) человеческой субъективности. Только на основе экзистенциального само-позиционирования человека конституируется интенциональность его бытия. Следовательно, мышление приобретает креативный характер благодаря своей рефлективной способности к аутентичной репрезентации тотального потенциала сознательной сферы (самосознания человека), что позволяет квалифицировать экзистенцию как человеческую самость.
Подобное феноменологическое определение экзистенции свидетельствует, что человек выступает высшей ценностью для самого себя и что, самоопределяясь в мире, он в каждый момент своего существования самостоятельно (т.е. свободно) созидает себя – и, прежде всего, в имманентной сфере своего сознания (самосознания). Экзистенция позволяет человеку взаимодействовать с реальностью именно таким образом, каким он как Homo sapiens мысленно взаимодействует с самим собой, т.е. через мысленное действие на основе ценностной ориентации, при котором ее безусловным критерием выступает сама человеческая личность. Непосредственное бытие экзистенции проявляется в том, что человек (ментально) постоянно возвращается к самому себе, но каждый раз по-новому, т.е. в обновленном виде. При этом подобное экзистенциальное самоу-глубление человеческого мышления в свои собственные основания является необходимым и достаточным условием как дальнейшего развития его креативного потенциала, так и непременного обогащения его субъекта.
Многие выдающиеся мыслители (от Сократа до Л.Фейербаха, С.Кьеркегора и К.Маркса) подчеркивали, что человек созидает себя сам. Однако подобный процесс самосозидания человека возможен только на основе обогащения имманентного потенциала его субъективности (т.е. его экзистенциальной самоэмансипации). И поскольку человек есть «существо разумное», процесс его самосозидания – это, прежде всего, экзистенциально-феноменологический процесс обогащения его сознания новыми компонентами актуальных ценностно-смысловых значений, т.е. ценностно-ориентированная деятельность. Именно в феноменологической сфере ценностно-ориентированной жизнедеятельности человека конституируется аутентичный его субъективности «жизненный мир» (по выражению немецкого философа Э.Гуссерля), и этот экзистенциальный (бытийственный) «жизненный мир» человеческой личности есть культура.
Культура, как антропологический феномен, предстает в двух взаимосвязанных аспектах: внешнем (материально-предметном) и внутреннем (духовно-интенциональном). Культурная предметность представляет собой мир артефактов (от лат. arte – искусственный и factus – созданный), т.е. совокупность опредмеченных результатов креативной (творчески-преобразующей) деятельности человека. Предметный мир артефактов охватывает собой все стороны существования человека, т.е. все то, что отличает его жизнедеятельность от биологической жизни животных популяций, и является способом адаптации человека к условиям реального (природного) мира, т.е. креативной сферой самосозидания им культурного пространства своего собственного бытия.
Внутренний аспект культуры связан с интенциональными (смыслополагающими) детерминантами феноменологии креативной деятельности человека, выступающими, соответственно, ее стабильными побудительными мотивами. По мнению итальянского философа Э.Агацци специфика человеческой деятельности заключается в ее преимущественной ориентации на «перспективистскую» сферу долженствования («как должно быть»), пронизывающей всю иерархию человеческой деятельности. Следовательно, непосредственное присутствие экзистенции в человеческих действиях проявляется как их ноэматический коррелят, репрезентирующий соответствующую им «идеальную модель» как интенциональное стремление к совершенствованию самой деятельности.
В силу этого Агацци подчеркивает, что «человек получает возможность пользоваться интенциональными идеальными объектами так, что они могут стать для него ориентирами действий. Вот почему все реальные человеческие действия являются интенциональными, в смысле достижения некоторого, более высокого уровня интенциональности, что дает человеку возможность определять еще не существующее положение вещей и принимать решения, воплощающие при своей реализации возможность в действительность, руководствуясь при этом определенными критериями совершенства в достижении данной цели» [1, 28]. Другими словами, человеческая деятельность как таковая конституируется в ее интенциональном стремлении к совершенству. Агацци утверждает, что применительно к человеческой деятельности «совершенство, – безусловно, оно имеет смысл «само по себе» [1, 29]. Без этого (интенционального) стремления к само-совершенству люди и сегодня жили бы в пещерах.
Агацци квалифицирует интенциональное совершенство человеческого действия, его «идеальную модель» или сопутствующее ему перспективистское «как должно быть», именно как ценность. По его мнению, правомерность такого именования оправдана двумя факторами: во-первых, «оценивая человеческие действия, мы прибегаем к терминам «хорошо» и «плохо», которые сами по себе суть типичные ценностные предикаты» [1, 27]; во-вторых, «мы привычно говорим, что результат действия имеет огромную или малую ценность, либо не имеет никакой ценности, в зависимости от того, как далеко отстоит этот результат от конкретного «совершенства», о котором идет речь» [1, 27]. Следовательно, способность оценивать человеческие действия (устанавливая их ценность), обусловлена наличием в сознании человека ценностных представлений. И на этом основании Агацци резюмирует: «человеческие действия подлежат оценочным суждениям потому, что они ценностно-ориентированы» [1, 27].
Таким образом, внутренний (интенциональный) аспект культуры предстает как ценностно-смысловая сфера («аксиосфера», согласно определению российского философа культуры М.Кагана), воплощающая собой ментальный мир ноэматических репрезентаций человеческого мышления, объективирующегося в креативной деятельности личности, продуктивным результатом которой является культурная предметность (артефакты). Другими словами, экзистенция как интроспективно-рефлективная ориентация человеческого сознания на самопознание (самоуглубление) порождает его интенциональность (способность творить ценностно-смысловые репрезентации и вырабатывать праксиологические способы их воплощения и воспроизводства), объективирующуюся, в свою очередь, в различных формах культуросозидающей активности.
Субъективная определенность артефактов проявляется в том, что в них опредмечиваются интенциональные «идеальные модели», репрезентирующие бытие человеческой экзистенции или ту самую «человечность», которую личность привносит в свои творения. Другими словами, человек не столько практически, сколько духовно (экзистенциально) «обрабатывает» предметы своей деятельности, вкладывая в них интенциональное содержание, которое вне контекста человеческого сознания в них наличествовать не может. Этим артефакты отличаются от естественных явлений (процессов). По мнению русского философа-экзистенциалиста Н.Бердяева, принципы происхождения природных явлений находятся в них самих, в то время как для артефактов креативные принципы их происхождения обнаруживают себя вне их, т.е. в творческой деятельности человека, проектирующего и осуществляющего их создание.
Следовательно, ценность есть выражение креативной взаимосвязи человека с миром (природой, другими людьми, самим собой) на основе представления о «должном». Именно ценности представляют собой основной (базовый) компонент культуры, ее онтологическое основание. Культура может существовать лишь постольку, поскольку в ней действуют механизмы создания и воспроизводства ценностей. Соответственно, к сфере культуры относится все то, что возникает в результате ценностно-ориентированной деятельности личности. Ценностная сфера культуры (аксиосфера) призвана быть ареной духовного само-совершенствования человека. Вне сферы культурных ценностей, репрезентирующих феноменологический опыт креативной деятельности, бытие человека теряет всякий смысл, утрачивает свою «жизненность» (экзистенцию).
В силу этого немецкий философ Г.Риккерт отмечает, что «во всех явлениях культуры мы всегда найдем воплощение какой-нибудь признанной человеком ценности» [7, 16]. Учитывая, что ценности имеют ментальную природу, можно констатировать, что проектирующая создание артефактов интенциональная деятельность человеческого сознания осуществляется в сфере духовной культуры: в сфере религии, морали, искусства и литературы, философии и науки. В свою очередь историческая динамика культуры, ее прогрессивное развитие обеспечивается ментальным процессом актуализации ценностно-смыслового мира человеческого сознания (мышления) как аутентичного способа эмансипации экзистенциального ядра человеческой личности (самости).
Аксиологическая интерпретация феномена культуры предполагает, что именно религия, как главный способ актуализации смысложизненных ценностей, является интенциональной первоосновой формирования культуры. В сфере религии ценности приобретают сакральное (от лат. sacer – священный) смысловое значение и на этой (экзистенциальной) основе осуществляется формирование духовно-практической жизни личности. Религия, в любой из своих конкретно-исторических форм, всегда утверждает приоритет духовности в побудительных мотивациях человеческого сознания, выдвигая соответствующий императивный смыслообраз идеально-преобразовательной жизнедеятельности личности. Именно религия выступает источником морально-этических ценностей, удостоверяя человеческое бытие с точки зрения его долженствования.
Моральные действия как действия, свободные от инстинктивных детерминант и взаимосвязанные с религиозной (духовной) жизнью человека, являют собой типичный пример его ценностно-ориентированной деятельности, составляя, по выражению швейцарского писателя Г.Гессе классическое самовыражение культуры. И поэтому немецкий мыслитель-гуманист А.Швейцер подчеркивал, что нравственное содержание культуры – это ее несущая (фундирующая) конструкция, и ратовал за гармоничное развитие всех сфер культуры при непременном верховенстве ее нравственного начала. По его мнению, «морально-этический прогресс это существенное и несомненное, а материальный – это менее существенное и менее несомненное в развитии культуры» [17, 56].
Духовность в свете религии – это сфера непосредственной взаимосвязи личности с Абсолютом, т.е. абсолютной ценностью самой жизни, осознание которой доступно только человеческому разуму. Абсолютная ценность жизни персонифицируется в человеческом сознании трансцендентным идеалом Бога, репрезентирующим интенциональное стремление к само-совершенствованию, взятому с точки зрения вечности. Бог, как персонификация процесса осуществления бытия как жизни, взятого с точки зрения его осознания, является самой универсальной и всеобъемлющей ценностной репрезентацией бытия, к которой человек восходит постепенно, через различные феноменологические состояния сознания (в смысле ноэтической диалектики сознания, сформулированной древнегреческим философом Платоном) с тем чтобы, в конце концов, обрести целостность своей личности и праксиологического жизне-творчества. Это и есть экзистенциальный процесс само-эмансипации человеческой личности.
В свете божественного идеала сакральные ценности религии, ориентированные на актуализацию абсолютных смысловых значений, предстают как ценности трансцендентные (от лат. transcendere – переступать ограничения), т.е. ценности предельные, безусловные и вечные (исторически не локализуемые и неисчерпаемые). Это и есть те самые интерсубъективные смысложизненные ценности (представления о добре и зле, цели и смысле жизни, совершенстве, истине, справедливости, любви, красоте, счастье, долге и т.п.), феноменологический опыт актуализации которых производит эмансипацию креативного потенциала человеческой субъективности, сопровождающуюся преодолением инстинктивных детерминант человеческой природы. В силу этого немецко-американский философ и психолог Э.Фромм подчеркивает, что «термин «трансценденция» традиционно используется в религиозном контексте и относится к выходу за пределы человеческих измерений с тем, чтобы достичь переживания божественного» [13, 284]. И это значит, что религия (как и культура в целом) выполняет экзистенциальную функцию человекотворчества.
Трансцендентные ценности представляют собой пример сверхутилитарной ценностно-смысловой ориентации человеческого сознания, на основе которой конституируется духовно-интенциональная сфера культуры. Они выступают в качестве универсального масштаба человеческой жизнедеятельности, посредством которого оцениваются ее свершения. Интерсубъективный характер этих ценностей проявляется в том, что они в той или иной степени принадлежат всем этносам, но не во всех культурных типах выражены одинаковым образом, – их актуализация зависит от степени влияния религиозного мировоззрения на менталитет народа (на особенности его культурного развития). Поэтому, по мнению Фромма, все культуры в истории человечества – религиозны.
Трансцендентные ценности выступают теми эталонами (идеалами) ценностной ориентации, неисчерпаемое смысловое значение которых стимулирует интенциональное стремление человека к некоему абсолютному (трансцендентному) совершенству своей деятельности. Бердяев, характеризуя феноменологическую специфику человеческого сознания (опыта), подчеркивает, что в нем «не имманентное имманентно, а трансцендентное имманентно. Это означает постоянное трансцендирование в человеческой жизни» [2, 386]. Следовательно, экзистенция для своего полноценного осуществления (само-эмансипации) требует трансценденции, т.е. бесконечной рефлексии человеческого мышления как фундаментального принципа его креативного саморазвития. Экзистенция, по мнению немецкого философа-экзистенциалиста Ясперса не может быть опредмечена, ее бытие – свобода осуществления, которая объективируется в сфере жизнедеятельности личности и как ценностный смысл, и как творчество.
Человеческое бытие в свете трансцендентных ценностей означает креативное стремление (интенцию) к выходу за пределы характерного для животных популяций адаптационного существования, к эмансипации имманентного потенциала своей субъективности, т.е. к расширению границ опыта восприятия и деятельности, к самопознанию и само-совершенствованию. Трансцендентные ценности репрезентируют мир безусловными смысловыми значениями, в сфере которых экзистенциальное бытие личности обнаруживает себя как аутентичность. Это и есть та экзистенциальная сфера непосредственной взаимосвязи субъекта (человека) и объекта (мира), которая объективируется как феноменология культуросозидающей деятельности, и каждый раз воспроизводится как праксиологический акт ее осуществления. Соответственно, феномен культуры конституируется именно в сфере актуализации трансцендентных ценностей.
Феноменологический опыт актуализации трансцендентных ценностей, выступающий интенциональной основой религиозного мировоззрения (культуросозидающей деятельности), может быть определен как вера. Вера, как незыблемая убежденность личности в существовании абсолютных (трансцендентных) оснований бытия (жизни), имеющих безусловную ценность, выступает содержательной основой религии (культуры). И поскольку трансценденция или перспективистская репрезентация бытия («как должно быть») является сферой действия веры, без веры человеческое бытие в мире невозможно. Человек должен верить в себя, в свой разум и силы, в перспективы своей деятельности, в безусловную ценность жизни. Согласно утверждению Фромма «нельзя представить ни одной человеческой жизни, которая не опиралась бы на определенный комплекс верований – от самых примитивных до сложнейших философских систем, впитавших в себя весь опыт развития человечества» [9, 256].
Поскольку культура является аутентичным способом человеческого бытия, постольку сама человеческая субъективность (самость) может быть определена через веру в трансцендентные ценности. Человек, по мнению Бердяева, – это «сосуд божественных ценностей» [11, 370]. Откровение веры удостоверяет их наличие и их сокровенную ценность. Поэтому, наряду с таким (родовым) определением человека как «существо разумное», существует и такое дополняющее его определение как «существо религиозное». В силу этого Ясперс отмечает, что «человек есть действительность своего отношения к Богу» [18, 75].
Вера продуцирует «экзистенциальную коммуникацию» (по выражению Ясперса) сознания личности со сферой трансценденции, предполагая признание того, что свято и обладает абсолютным смыслом. Слабеющая вера порождает утрату воли к жизни из-за отсутствия внутреннего смысла. Это значит, что религия предполагает трансцендентную ценность самого человеческого бытия, взятого с перспективистской точки зрения его долженствования. В сфере религиозного мировоззрения потенциальные возможности человеческой личности сопоставляются с идеалом абсолютного совершенства, а содержательный смысл таких трансцендентных ценностей как «Бог» и «человек» оказывается конгруэнтным, что характеризует гуманистический потенциал религии.
Трансфинитная смысловая архитектоника трансцендентных ценностей позволяет объединить веру и разум. Главная особенность веры заключается в том, что она имеет эксплицитный характер. Вера порождается сознанием человека как экзистенциальная потребность в интенциональной (смысложизненной) системе ценностной ориентации, которая стимулирует креативную деятельность разума и является, по мнению Фромма, «результатом внутренней активности мысли и чувства» [13, 229]. Поскольку феноменология человеческого мышления связана с преимущественной ориентацией на ценностно-смысловые значения, вера отнюдь не ограничивает разум, а является главным интенциональным источником его креативности. С ней связаны самые возвышенные проявления человеческой субъективности, в силу чего Фромм подчеркивает, что «разум не может быть действенным, пока у человека нет веры» [12, 373].
Феномен веры удостоверяет наличие в человеке духовного начала, тождественного его религиозной жизни. «Духовная жизнь» личности означает ее религиозную жизнь, т.е. ту (сокровенную) часть ее жизнедеятельности, которая непосредственно взаимосвязана с трансценденцией. Следовательно, духовность (дух) человека – это и есть феноменологическая сфера актуализации трансцендентных ценностей. Вера, неотъемлемая от волевого начала личности, воплощает утвердительную силу человеческого духа (разума). Фрустрация религиозной потребности в вере вызывает деградацию креативной деятельности разума. Бердяев отнюдь не случайно обращает внимание на этимологическое родство понятий «культ» и «культура». Он отмечает, что культура родилась из культа. Истоки ее – сакральны. Вокруг храма зачалась она и была связана с жизнью религиозной. Культура имеет религиозные основания. Это нужно считать установленным с самой позитивно-научной точки зрения [9, 254-255].
Духовный мир человека рождается из его веры и имеет религиозную основу. Вера, как главная экзистенциальная потребность человека, лежащая в основе его религии, породила и на протяжении тысячелетий питает исторический генезис культуры. Религия, таким образом, есть субстанциональное основание культуры, а культура выступает как конституциональная форма религии. Следовательно, историческая динамика культуры предстает как экзистенциальная феноменология человеческого духа (разума), развертываемая посредством религиозной веры в пространстве (диахрония) и времени (синхрония).
Поскольку исторически первичным и самым главным объектом мощного креативного воздействия человека на мир является именно природа и поскольку, в принципе, человек творит на природном ландшафте, постепенно преобразовывая его в сферу артефактов, постольку представляется возможным обозначить такую типологию исторического развития культуры, которая в качестве своего фундирующего основания полагает отношение человека к природе. Репрезентируя историческую динамику культуры с точки зрения ее всемирной универсальности, можно констатировать, что особую роль в ней играет западная культура (Западная Европа и США). Например, такой феномен как «антропогенный активизм», сформировавшийся в Европе Нового времени и воплотивший ценностный принцип активно-преобразующего отношения к миру, оказал определяющее влияние на современную историю. Поэтому Бердяев [3] выделял в культурно-историческом процессе три стадии, выступающие объективацией процесса эмансипации человеческого духа: природно-органическую, собственно культурную и цивилизационную (техногенную), которым соответствуют различные ценностные принципы отношения человека к природе.
Первая стадия характеризуется погруженностью человеческого духа в природу, репрезентируемую космической трансценденцией и ориентацией веры на адаптацию к обожествляемым силам природы. Эта космоцентрическая установка сознания доминировала в Европе до возникновения христианства.
Вторая стадия связана с выделением духа из природы и появлением особой диспозиции веры – мессианской религии бессмертия человеческого духа (христианство). Произошло возвышение человека над природой посредством веры, но вместе с тем, и подчинение его трансцендентному Божественному началу. Природа оценивалась как неотъемлемая часть сотворенного Богом миропорядка, которая, в свою очередь, должна быть подвержена одухотворяющему воздействию человека, выступающего образом и подобием Бога-творца. Объектом веры стало личностное начало человека, и она обрела экзистенциальный, т.е. эксплицитно-интровертированный (рефлективный) характер. Христианство придало вере характер духовной свободы, поскольку (согласно его вероучению) Иисус Христос фактом своего воскрешения проложил путь к бессмертию, преодолел природную необходимость и указал путь преображения (одухотворения) самой человеческой природы. Эта стадия, характеризующаяся теоцентрической установкой сознания, господствовала в Европе вплоть до начала эпохи Нового времени. Именно эта, культурная, стадия (например, готическое искусство классического и позднего средневековья), по мнению Бердяева, наиболее полно репрезентирует культуросозидающую мощь человеческого духа.
Вместе с тем идея трансценденции получила в христианстве гипертрофированное (предельно спиритуализированное) выражение, обозначившее амбивалентность ценностной репрезентации реальности, т.е. дихотомичность естественного мира природы и сверхъественного (божественного) мира. Трансценденция здесь не означала ничего другого как освобождение человека верующего (христианина) от принудительного воздействия природных сил. Следовательно, – в личности заложено трансцендентное по отношению к природному миру начало. Подобная диспозиция веры, осуществившая «расколдовывание» анимистической органики природы и ее неизбежную редукцию к сфере утилитарных ценностей интенсивно прокламировалась такими западными конфессиями христианства как католицизм и, особенно – протестантизм, в русле которых сформировались интенциональные основы, выпестовавшие феномен современной западной цивилизации. В буржуазную эпоху Нового времени природа, «вынесенная за скобки» (выражение Гуссерля) трансцендентных ценностей, стала рассматриваться как источник ресурсов, обслуживающих растущие потребности человека и, соответственно, – как объект его господства, а сама культуросозидающая деятельность стала утрачивать коэволюционный характер (по выражению В.И.Вернадского).
Таким образом, третья (цивилизационная) стадия ознаменовала современную эпоху активного освоения-овладения человеческим духом природы, основанную на христианском принципе утверждения главенства человеческой личности над миром. Эта, связанная с антропоцентрической установкой сознания и «десакрализацией» природы активистская диспозиция веры стала доминирующей в высокоразвитых странах Западной Европы и, особенно – в США.
Эпистемологическим способом утверждения человеческого само-властия над природой выступила современная наука (например, экспериментально-математическое естествознание), сформировавшаяся во многом на основе философско-мировоззренческих и морально-этических интенций христианства. Согласно мнению Ясперса «этос библейской религии требует истинности любой ценой. Она довела это требование до последних пределов и развернула всю его проблематику. Требуемая Богом истинность заставляет видеть в познании не игру, а профессию, являющую собой самое важное для человека» [19, 108].
В русле христианской интерпретации трансценденции сложилась классическая субъектно-объектная парадигма западной науки. Переход к мышлению по принципу «субъект-объект» обозначил новый способ само-ориентации человека в мире. Ценностно-когнитивные диспозиции научного знания требовали вынесения человеческой субъективности «за скобки» природного мира. В полагании себя в качестве субъекта, а мира – в качестве объекта была заявлена претензия властвования, и человек уже не рассматривал происходящее с миром как происходящее с собой. Инструментальным средством его сциентистского само-властия выступила современная техника (технология), как «совокупность действий знающего человека, направленных на господство над природой; цель их – придать жизни человека такой облик, который позволил бы ему снять с себя бремя нужды и обрести нужную ему форму окружающей среды» [19, 115].
Научно-технический прогресс, развернувшийся в западных странах начиная с эпохи Просвещения, ознаменовал собой высший взлет человеческого духа, связанный с возможностью оказывать определяющее влияние на природу, причем в глобальном масштабе. При этом обнаружились негативные интенции «диалектики Просвещения». Католицизм всегда стремился к политическому господству, которое трансформировалось в безудержную эксплуатацию природных ресурсов. Протестантизм сформировал рыночную (буржуазную) диспозицию веры, породившую, по мнению немецкого философа и социолога М.Вебера [4], сам «дух» капитализма, распространившийся по миру и обусловивший секуляризацию культуры и ее ценностей. Таким образом, сформировалась сциентистская эрзац-религия, имеющая утилитарный характер и обусловившая экстравертированную феноменологию агрессивного потребительства.
В результате фрустрации экзистенциальных оснований человеческого бытия цивилизационный этап культуры, начиная с XX в., породил целый комплекс проблем, которые принято называть глобальными. Новейшая история обозначила единство человечества именно с точки зрения необходимости решения глобальных проблем (особенно – экологической проблемы сохранения природной среды как непременного условия существования самого человека).
Поэтому Бердяев, разграничивая понятия «культура» и «цивилизация», отмечал, что культура (синоним духовной культуры) религиозна по самой своей основе, в то время как цивилизация (синоним материальной культуры) – утилитарна. Цивилизация есть экстенсивность человеческого духа, связанная с антропоцентрической волей к мировому господству и комфортному устроению на поверхности Земли. Культура основывается на гуманистических ценностях, поскольку общечеловеческие основы нравственности возникают на основе религиозных приоритетов, принимающих во внимание человека как духовное существо. Цивилизация ориентирована на техногенные приоритеты и утилитарно-потребительские ценности. И поскольку историческая динамика культуры связана с преобразованием самих условий человеческого бытия, постольку культура неизбежно переходит в цивилизацию - в этом заключается ее рок.
Подобно феномену культуры, экологический кризис также можно рассматривать в двух коррелятивных аспектах. Внешний аспект проявляется в отчетливо углубляющемся противоречии между техногенной (производительно-потребительской) активностью человека и стабильностью природной среды его существования. Культурная предметность вырождается в техно-массу, которая становится в несколько раз продуктивнее природной среды и культура все более утрачивает свой органический (коэволюционный) характер. Утилитарное отношение к природе сопровождается разрушением биоценозы – эволюционной цепочки жизни, последним звеном которой является сам человек.
Внутренний аспект заключается в игнорирующей трансценденцию идеологии потребительства, присущей позднебуржуазному «массовому обществу» второй половины XX в. По мнению американского философа Г.Маркузе [10], коммерческая культура общества «массового потребления», порожденная техногенной цивилизацией, утверждает и ее идеологический лейтмотив: «постоянное потребление для стимулирования технико-экономического роста», образующий следующий феноменологический круг: члены «массового общества» должны потреблять, чтобы производить, и производить, чтобы потреблять.
«Дух» капитализма обусловил интенциональную флуктуацию современного культурного процесса, связанную с переходом к приоритетному доминированию материальной культуры посредством редуцирования трансцендентного ценностного содержания духовной культуры. Подобно антропоцентрической гордыне позднебуржуазная техногенная цивилизация стала приобретать самоценный и самодостаточный характер. Таким образом, со всей очевидностью обозначилась главная глобальная проблема современности – забвение духовных оснований человеческого бытия, профанация его ценностных ориентиров. Отчуждение человека от мира (природы) обернулось самоотчуждением и деградацией самой человеческой личности. Немецкие философы М.Хоркхаймер и Т.Адорно [16], подчеркивают, что принцип отношения человека к природе неизбежно трансформируется в принцип отношения человека к человеку. И поэтому не случайно, что XX век (мировые войны, газовые камеры, концентрационные лагеря) является самым жестоким веком в истории человечества.
Непосредственной реакцией на негативные аспекты развития современной цивилизации стало массовое движение молодежно-студенческого протеста, обусловленное логикой развития западных стран (особенно – США) в условиях бурных темпов НТП. Классическое молодежное движение имело три волны распространения: «битники» (50-е гг.), «хиппи» (60-е гг.) и «новые левые» (вторая половина 60-х – 70-е гг.). Выпестованная этими движениями контркультура стала нонконформистским стремлением молодежи к поиску альтернативного в условиях общества «массового потребления» образа жизни.
Соответственно, можно выделить два главных аспекта движения контркультуры. Прежде всего, – это коммунитарное движение, массовыми «популяциями» которого стали коммуны-общины «битников» и «хиппи», создававшиеся на лоне природы по образу и подобию «культа естественности» имения Ясная Поляна русского писателя Л.Толстого, как альтернатива современной урбанизированной цивилизации. «Новые левые» стремились придать коммунитарному движению контркультуры политический характер (акции протеста против испытаний ядерного оружия и т.д.). Именно контркультура послужила идейно-практической основой современного экологического движения.
Главная интенция контркультуры – это нонконформистское стремление к реанимации духовного потенциала современной культуры на основе движения «религиозного возрождения», в ходе которого вырабатывалась идеология «нового аскетизма» и «постматериальных ценностей» (переориентации сознания с потребительских ценностей на ценности трансцендентные; доминирующее положение занимала идея восстановления экзистенциальной взаимосвязи человека с Богом как идея принятия на себя бремени ответственности за судьбы мира). В русле контркультуры широкое распространение получили неориенталистские культы (даосизм, дзен-буддизм, кришнаизм), связанные с трансперсонально-пантеистической ориентацией веры, основанной на любви ко всем формам жизни. Таким образом, экологический и религиозный аспекты движения контркультуры засвидетельствовали, что антропоцентрическая ориентация человека на достижение господства над миром исчерпала себя. Контркультура обозначила стремление к поиску новой – экологической модальности развития культуры, в которой утилитарно-потребительская установка на эксплуатацию природы, ограничивается коэволюционной установкой на ее оберегание.
По мнению украинского ученого-биолога Н.Холодного [15], экологическая модальность культуры неотъемлема от антропокосмической ориентации личности, основанной на осознании органической взаимосвязи с природой, зафиксированной как интерсубъективная ценность и доведенной до совершенства в процессе исторического процесса до формы врожденного (интуитивного) соответствия между человеческим разумом и его космическим окружением. Антрпокосмизм можно рассматривать как «перспективистскую» стадию экзистенциальной феноменологии человеческого духа, связанной с прохождением по этапам имперсонального космоцентризма, самозабвенного (гипертрофированного) теоцентризма и агрессивно-потребительского антропоцентризма.
Речь идет не о дискредитации антропоцентрической мировоззренческой парадигмы, связанной с верой в могущество человеческого духа, а о дополнении ее соответствующими коэволюционными ценностными диспозициями. Человек, как центр мироздания, должен осознавать не только свою прометеевскую мощь, но и ответственность за весь миро-строй. И поскольку природа все более инкорпорируется в контекст культурного процесса, современного человека можно определить как Homo Globalis («человек всемирный»). При этом именно пантеизм (от греч. – pan и theos – Бог) как религиозно-философская установка веры, связанная с обожествлением природы (в том числе – потенциала человеческой природы) наилучшим образом соответствует характеризующейся антропокосмическим мировоззрением экологической модальности культуры.
Эпоха глобальных проблем убеждает в том, что подлинный гуманизм имеет экологический (антропокосмический) смысл. Сохранять жизнь, продвигая ее вперед, доводя ее развитие до высшей ступени совершенства, – значит, творить добро (культура); уничтожать жизнь, препятствовать процессам ее развития, – значит, делать зло (варварство). Поэтому «золотое правило» морали: «относись к человеку так, как хочешь, чтобы относились к тебе», необходимо экстраполировать и на природу в целом: «относитесь к природе так, как хотите, чтобы относились к вам». Этот императив экологического гуманизма должен стать отправной точкой развертывания экологической мета-культуры.
Утверждаемая пантеизмом безусловная ценность благословенного Богом миропорядка элиминирует дихотомичность ценностной репрезентации реальности, считая ее эманацией единого первоначала как трансцендентного процесса осуществления жизни. Человеческая личность, при всей своей экзистенциальной уникальности, не может противопоставить себя миру. Следовательно, функция человекотворчества оказывается конгруэнтной функции миротворчества и ее аутентичным смыслом является жизнеутверждение. Это значит, что экзистенция для своего подлинного осуществления всегда требует трансценденции (этимологический смысл которой можно представить как «преодоление разграничений»). И в этом трансцендентном измерении экзистенциальное бытие человека представляет собой единственный ключ к бытию как жизни.
Сопряженность экзистенции с трансценденцией, рефлектированная в акте веры, продуцирует те моменты само-эмансипации потенциала человеческого разума (духа), которые определяют феноменологию культуросозидающей деятельности, неотъемлемую от полноты и целостности (полноценности) человеческого бытия. Имеющая безусловный аксиологический смысл экзистенциальная коммуникация личности с трансцендентной сферой представляет собой детерминирующий историческую динамику культуры диалектический процесс.
Анализ основных тенденций развития западной культуры Нового (Новейшего) времени, во всей очевидности воплотивших феноменологию творчески-преобразующего активизма деятельности личности по отношению к природе, позволяет предположить, что конкретно-исторические культурные типы (при всей их специфичности) проходят в своем развитии два основных этапа: интенсивный (собственно культурный) и экстенсивный (цивилизационный).
Интенсивный этап восходящего развития культурного типа связан с освоением соответствующего границам ее влияния природного ландшафта. Это – «трагический» этап культурного развития, требующий от человека максимальной творческой самоотдачи. Именно на этом этапе экзистенциальный мир личности стремится позиционировать себя в сфере трансцендентных ценностей, достигая наивысшей зрелости, а, религиозная вера приобретает альтруистический характер, обозначенный Фроммом как экзистенциальный модус «бытия».
Экстенсивный этап развития культурного типа характеризуется массовым тиражированием творческих достижений, выпестованных предшествующим (экзистенциальным) поиском трансцендентного смысла бытия. Это и есть цивилизация, характеризующаяся в аксиологическом плане как переход человеческой деятельности от сверхутилитарных (трансцендентных) ценностей к утилитарно-потребительским, или, по выражению Фромма, переходом от модуса «бытия» – к «обладанию». На этом этапе происходит переход к эксплуатации ресурсов природного ландшафта, «освоенного» данным культурным типом. В результате внешний (предметный) аспект культуры начинает доминировать над аксиосферой, а человеческая жизнедеятельность утрачивает экзистенциальный смысл, приобретая инструментальный характер. Человек подобно хамелеону становится деперсонализированным придатком искусственной сферы артефактов, утрачивая трансцендентное измерение собственного бытия.
Смысл культуры заключается в том, что она является способом бытия человеческой экзистенции, в то время как цивилизация выступает инструментальным способом самоутверждения человека в мире. Культура, прежде всего, воспроизводит ценности, принимая во внимание саморазвитие личности как субъекта культуротворческой деятельности. Цивилизация связана с тиражированием инструментальных средств деятельности (техники и технологии), которые, приобретая самодовлеющий характер, выступают эрзац-репрезентациями феноменологии «овеществленного бытия» как сферы действия потребительской ориентации веры. Следовательно, цивилизация не может быть аутентичной репрезентацией человеческого бытия, поскольку продуцирование технических средств деятельности не является смыслом существования культуры.
При этом коррелятивная взаимосвязь культуры и цивилизации отнюдь не имеет фатального характера, поскольку на переломных этапах истории всегда наступает момент культурного возрождения. Возможно, жизненная диалектика культурно-исторического процесса заключается в том, что даже в условиях утилитарно-потребительского бытия субъект культуротворческой деятельности сохраняется (пусть даже в виде элитарного «творческого меньшинства») и его экзистенция обнаруживает в себе «имманентный зов» трансценденции. Именно в эти судьбоносные моменты творческого преображения соответствующих культурно-исторических типов обнаруживает себя феномен контркультуры.
Каждая новая культура в истории рождается как осознание кризиса предшествующей ценностно-нормативной парадигмы человеческой жизнедеятельности. Например, характерные черты контркультуры имели: древнеиндийский буддизм, движение эллинистических циников, раннеапостольское христианство, гуманизм эпохи Возрождения, романтизм эпохи Просвещения, богемный модернизм Новейшего времени. Таким образом, контркультура знаменует собой ценностно-ориентированный поиск оптимальных перспектив дальнейшего развития культурного типа (культуры), и ее содержательный смысл заключается в утверждении принципиально новой ценностной системы, историческая перспектива которой неизбежна. Противостоящая снобистскому консерватизму контркультура выражает собой необходимость исторических перемен, выступая интенциональным потенциалом «вечного обновления» культурного бытия человека. Следовательно, контркультура – это универсальный феномен, закономерно воспроизводящий себя в культурной истории человечества. И поэтому контркультуру можно определить словами Бердяева как «верующую волю творческого возрождения жизни». Нонконформистский характер современного движения молодежной контркультуры объясняется, вероятно, тем, что в эпоху глобальных проблем от перспективы утверждения экологической модальности культуры зависит и гибель, и спасение человечества.
Феномен контркультуры выступает как экзистенциальное стремление личности в конкретно-исторических условиях к обретению трансцендентных оснований собственного само-бытия или, выражаясь словами немецкого философа Ницше, – как «вечный возврат» человека к самому себе. Но как же иначе может осуществляться обогащение человеческой субъективности? Это значит, что ни одна религиозная система, в русле которой конституируется соответствующий культурно-исторический тип, не может воплотить в себе всей полноты трансценденции, и, следовательно, – до тех пор человек существует как личность, его экзистенциальный поиск вечен. Это значит, что человек должен искать и познавать трансценденцию в самом себе, поскольку в самих основаниях подлинно человеческого бытия экзистенция и трансценденция образуют живое тождество (неразличимость). Именно это экзистенциальное «соучастие в святости» есть предельная и неисчерпаемая истина человеческого существования.
У Н.Кузанского Бог (трансценденция) говорит человеку (экзистенции) буквально – следующее: «стань Собой, и Я стану тобой». Эта сокровенная истина (откровение) всегда способна вселять надежду. Следовательно, путь человека лежит, прежде всего, через открытое принятие самого себя. Этот путь есть достижение экзистенциальной целостности и полноты человеческой личности, поскольку только в поисках своего «Я» человек приходит к осознанию всего сущего. Это не означает отстраненности от реальности, но – постоянное обращение внутрь себя с тем, чтобы совершенствовать свою деятельность вовне, где сокровенным смыслом становится открытие себя и овладение собой, а не господство над миром. Однако при этом возникает такой (экзистенциальный) вопрос: «а может ли Бог страдать так, как человек, который, будучи существом конечным, устремлен к бесконечности?»
Литература
1. Агацци Э. Человек как предмет философии // Вопросы философии. – 1989. – № 2. – С.24 – 34.
2. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. – М.: Республика, 1994. – 480 с.
3. Бердяев Н. А. Человек и машина. Проблема социологии и метафизики техники // Вопросы философии. – 1989. – № 2. – С.143 – 162.
4. Вебер М. Избранные произведения. – М.: Прогресс, 1990. – 805 с.
5. Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. – М.: Прогресс, 1990. – 495 с.
6. Давыдов Ю. Н., Роднянская И. Б. Социология контркультуры. Критический анализ. – М.: Наука, 1980. – 264 с.
7. Кармин А. С. Основы культурологии: морфология культуры. – СПб: Лань, 1997. – 509 с.
8. Контркультура и социальные трансформации (сборник тезисов). – М.: АН СССР, Институт философии, 1990. – 141 с.
9. Мамонтов С. П. Основы культурологии. – М.: Олимп, 1999. – 320 с.
10. Маркузе Г. Одномерный человек. Исследование идеологии развитого индустриального общества. – М.: REFL-book, 1994. – 368 с.
11. Философия культуры. Становление и развитие. – СПб: Лань, 1998. – 448 с.
12. Фромм Э. Душа человека. – М.: Республика, 1992. – 430 с.
13. Фромм Э. Психоанализ и этика. – М.: Республика, 1993. – 415 с.
14. Хайдеггер М. Время и бытие. – М.: Республика, 1993. – 447 с.
15. Холодный Н. Г. Избранные труды. – К.: Наукова Думка, 1982. – 444с.
16. Хоркхаймер М., Адорно Теодор В. Диалектика Просвещения. – М.: Медиум, 1997. – 310 с.
17. Швейцер А. Благоговение перед жизнью. – М.: Прогресс, 1992. – 576 с.
18. Ясперс К. Всемирная история философии. Введение. – СПб: Наука, 2000. – 272 с.
19. Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Республика, 1994. – 527 с.