РУССКАЯ
ЦИВИЛИЗАЦИЯ:
ВОЗВРАЩЕНИЕ К СЕБЕ ИЛИ НОВОЕ ОБРЕТЕНИЕ КУЛЬТУРНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ
Безвременно ушедший в мир иной Александр Сергеевич Панарин в своих последних работах [1] развивал мысль о том, что во вновь поляризовавшемся мире России отводится особая роль – стать защитницей «униженных и оскорбленных» и, вместе с тем, ценностно консолидировать те цивилизационные ареалы – для формационного прорыва в будущее, которые еще не поддались на уловки нынешних пионеров истории. Столь непростая историческая задача для ХХI столетия кому-то может показаться очередным эксцессом русского мессианизма, хотя на деле она – суть последовательная реализация заложенного в русской культуре архетипа служения Богу и ближнему. Для того чтобы понять это, следует посмотреть на нынешний этап[1] кризисного бытия России под углом зрения метаисторических цивилизационных ее приоритетов как полноправного субъекта исторического процесса.
Обращаясь к этой сверхактуальной теме, мы отталкиваемся от двух посылок. Первая: бытие русской цивилизации, заметно усеченное теми катаклизмами, что развернулись на ее историческом пространстве, обязано быть осмыслено в перспективе основной социальной тенденции ХХI столетия – глобализации. Попутно следует сказать о сложности корреляции тех социоустроительных (марксистской и либеральной) моделей, которые – во многих отношениях насильственно – были (на время) адаптированы к российской специфике. Такой ракурс рассмотрения бытийно-исторических реалий русской цивилизации[2] с необходимостью влечет за собой фиксацию второй посылки: рефлексивный способ учета подвижных онтологических характеристик всякой цивилизации (в нашем случае – на примере русской), настраивает на кодификацию элементов всей ее несущей конструкции плюс активизирует поиск вариантов изменения архитектонического строя под воздействием как экзогенных, так и гетерогенных факторов.
Естественно, что предметное воспроизведение указанных онтологических параметров может вестись различными дискурсивными средствами (социальной и этнопсихологией, политологией и социологией, культурологией и лингвистикой, политэкономией и теорией международных отношений), но достаточно очевидно и другое: продуктивным фокусом осмысления исторической динамики цивилизации, который бы включал социально-онтологический (субстанцию-субъекта) и антропологический уровни (микросубъекта и «жизненный мир»), является концепт «культурная идентичность».
Поэтому, задействовав в данной статье концепт «культурная идентичность», мы намерены (цель) показать: а) структурный и функциональный срезы культурной идентичности; б) предпосылки преодоления кризисных социальных явлений русской цивилизацией как субъектом истории.
Поставленные задачи могут быть успешно решены при артикуляции алгоритма бытия «русской цивилизации» как социокультурного мира, характере этого уникального субъекта мировой истории, а также при уточнении концепта «культурная идентичность» и стоящей за ним проблемы.
В начале укажем на те теоретические заделы, которые имеют место в современной литературе вопроса.
Общий массив исследовательских работ, посвященных проблеме типики и исторической эволюции русской цивилизации можно подразделить на работы разного рефлексивного уровня и содержания. К числу общетеоретических работ можно отнести тексты В.Н.Сагатовского [2], А.В.Гулыги [3, 10-69], где дается интерпретация всего строя жизни цивилизации сквозь призму концепта “русская идея”. К этому направлению примыкает статья американских авторов [4], акценты которой – метафизический и культурологический. Сюда же следует включить работы западных авторов – А.Безансона [5], Т.Г.Масарика [6], М.Койвисто [7], в которых развернута аналитика истории России как уникальной социокультурной целостности плюс критика политического и идеологического аспектов ее устроения. Особое место в этом ряду занимает апологетический текст В.Шубарта [8], посвященный идейно-ценностным и социально-психологическим параметрам бытия цивилизации в масштабе всемирного исторического становления. Вторая группа работ [9] тематически привязана к самой цивилизационной архитектонике, развертыванию ее социальной онтологии, алгоритму исторической поступи. Особую позицию в рефлектировании тенденций цивилизационного становления занимают И.Р.Шафаревич [10], А.И.Солженицын [11], В.В.Кожинов [12] и А.А.Зиновьев [13]. Здесь, наряду с общецивилизационным контекстом, жаждой обретения самосознания, делаются попытки фиксации синхронии - цивилизационной, национальной и культурной идентичности. Несколько особняком стоят концепции Г.Д.Гачева [14, 140-166] и Г.Померанца [15], методологически просвечивающие бытие русской цивилизации сквозь триадический принцип: космо-психо-логос – в первом случае, и принципы теории субэкумен – во втором. Ходульность этих концепций во многом объясняется подменой сути цивилизационного моделирования истории оригинальным историософским шаблонированием, задающим и в первом, и во втором случае априорную рамку восприятия истории и культуры России. По крайней мере, после фундаментальных работ А.С.Панарина [16] и Н.Г.Козина [17] все разговоры об иных ракурсах анализа природы русской цивилизации оказываются малоконструктивными. Характерно и то, что в Украине появились работы, посвященные культурно-цивилизационной уникальности славянства и России [18]. Наконец, говоря о проблеме культурной идентичности русской цивилизации как субъекта мировой истории (а значит – идентичности как групповой, так и индивидуальной) нельзя забывать о наследии мыслителей классической русской философии (ХIХ ст.) плюс философии эмигрантского и советского этапов в ее развитии, систематически обращавшихся к различным проявлениям идентичности в предкризисное и кризисное время.
Имея перед собой такой огромный позитивный задел, мы рискнем высказать некоторые соображения, намеченные в задачах статьи. Для этого вначале позволим себе избрать в качестве точки опоры определение цивилизации, сконструированное в результате критики понятия «цивилизация» в рамках цивилизационного подхода. Под цивилизацией мы будем понимать такую историко-генетически и ценностно обусловленную людскую общность, которая объективирует себя в способе построения духовности и материальной культуры (а значит, производит определенные артефакты), полагает себя как субъекта истории геополитически, а осознает мировоззренчески, через рефлексию самосознания.
Первое, что методически нужно усвоить, обращаясь к онтологии такой людской общности как цивилизация, так это взгляд, согласно которому цивилизация вообще может интерпретироваться посредством: а) стадиального принципа, б) культуры как «нетленной души» ее, имеющей некоторую парадигматическую определенность; в) собственно цивилизационного оформления и устройства этнических субстратов, альтернативного формационно-историческому. В дальнейшем мы будем следовать по второму пути, поскольку он интендирует поиск на специфику конкретно-феноменально проявляемой культуры, а также глубинных ее определенностей – сущности, и артикулируемой с помощью заложенных и реализуемых в ее пределах целей и ценностей. В нашем случае – культуры русской[3]. Этот поиск не может исключать и прояснение проблемы соотношения категорий «культура»/«цивилизация» в рамках интересующей нас темы.
Здесь уместно сделать небольшое историко-философское отступление, дабы уловить вариативность решений этой проблемы в русской философии истории. Хорошо известно, что Н.Я.Данилевский, создавая свой концепт «культурно-исторический тип», вынужден был развести эти категории и уточнить их специфику. Цивилизация для создателя теории культур-исторического плюрализма есть фазис в развитии народов одного типа, наступающий вслед за фазисом бессознательной этнографической формы быта и отличающийся реализацией «залогов», содержащихся в духовной природе народов [21, 89]. Стадиальность в понимании цивилизации соотносима с понятием культурно-исторического типа, который есть основная структура исторического бытия вообще, денотативно предстающая в виде социальной целостности с определенными культурными сюжетами и телосом. Культура же – суть развернутый во времени из недр ее генома веер деятельностных программ, субъектом которой выступает политически организованный культурно-исторический тип, объектом – окружающий природный и социальный миры. Следуя за Данилевским, – К.Н.Леонтьев предложил трактовать культуру (поставив знак равенства между нею и цивилизацией) как «сложную систему отвлеченных идей (религиозных, государственных, лично-нравственных, философских и художественных), которая вырабатывается всей жизнью наций» [22, 151]. Мысль Леонтьева тоже питалась интуицией культур-цивилизационного плюрализма[4] и по большему счету несла в себе эстетико-идеалистический опыт «прочтения» проблемы с критической оглядкой на культурфилософов Запада. Затем, искавший органичности в истории Н.А.Бердяев, дал во многом сходное со Шпенглером видение диспозиции категорий «культура» и «цивилизация», – в условиях большевистского переворота и модернизации России (а, значит, насилия над ее душой и историческим телом). “Благородство всякой истинной культуры определяется тем, что культура есть культ предков, почитание могил и памятников, связь сынов с отцами. Культура основана на священном предании… Культура, подобно Церкви, более всего дорожит своей преемственностью”. Цивилизация в отличие от культуры “не имеет такого благородного происхождения… В ней нет связи с символикой культа. Ее происхождение мирское… Цивилизация футуристична” [23, 248-249]. Такая диспозиция, однако, не исчерпывает той метафизической сложности русской культуры, социально-историческим коррелятом которой выступает русская цивилизация. Для того, чтобы прояснить эту метафизическую подоплеку русской культуры, которую так тонко чувствовали многие поэты России, – начиная А.С.Пушкиным и заканчивая С.А.Есениным[5], обратимся за помощью еще к одному мыслителю, чьи интуиции характеризуются не меньшей глубиной проникновения в “предмет”.
В свое время В.Ф.Эрн, полемизируя с западниками, вынес достаточно трезвое суждение об устройстве и специфике русской культуры. “Двувозрастная культура русская вся пронизана религиозным онтологизмом. Ее особенность – фантастическая узорчатость сказочно детского воображения в соединении с эллинской чистотою тонко-волнистой линии, и все – в строгом тоносе таинственной иератичности, почти литургичности. В новой русской культуре – та же проникнутость религиозным онтологизмом, только из данности он превратился в задание, из исходного пункта в конечный, из основы и корня в “родимую цель”, в желанную энтелехию. Умершее зерно первой фазы русской культуры, имевшей свои подлинные достижения и в этом смысле особый утонченный духовный классицизм, прорастает в новой русской культуре как проблески нового всемирного сознания, как возможности, имеющие охватить небо и землю, «страны, века и народы». И прорастание умершего зерна идет в атмосфере страстной борьбы и патетических столкновений” [25, 387] (курсив – В.Эрна). Русская цивилизация, как известно, вследствие модернизации “открылась” влиянию Запада, поэтому Эрн справедливо замечает: “поток новоевропейской культуры, стремительно вливаясь в море русской жизни, образует буруны, волнения, водовороты” [25, 387-388]. Почему это так, славянофил дает методологически прозрачный ответ: “Культура Нового Запада с Возрождением идет под знаком откровенного разрыва с Сущим и ставит себе задачей всестороннюю внешнюю и внутреннюю секуляризацию человеческой жизни» [там же, 388](курсив – В.Эрна). Однако для нас самое важное – замечание философа, касающееся культуры, лежащей в основе бытия русской цивилизации. «Русская культура проникнута энергиями полярно иными. Ее самый глубинный пафос – пафос мирового возвращения к Отцу, пафос утверждения трансцендентализма, пафос онтологических святынь и онтологической Правды” [25, 388]. Этих тезисов пока достаточно для того, чтобы сделать шаг в сторону прояснения архитектоники русской цивилизации.
Возьмем на себя смелость предположить, что нынешний этап развития русской культуры есть третий, идущий вслед за новоевропейским (модерновым) этапом первоначального «привития» ей западных рационально взвешенных норм жизни и ценностей. Начавшись с петровских реформ и получив продолжение в большевистской модернизации, перелицовка формы культуры и вытравливание ее содержания получило статус процесса, который своим итогом имел полную замену онтологии традиционной культуры. Православие, а значит характер («религиозный онтологизм») и направленность (трансцендирование – путем служения – в направлении Идеала) бытия культуры третировались в терминах победившего материалистического миропонимания и прогрессивной классовой идеологии. Подпольный, полулегальный и музейный модусы прежней культуры в советском государстве – с одной стороны и бытие этой же культуры за пределами России (в инокультурной среде)[6] – с другой, обеспечили возможность возрождения зерна (генома) культуры после 1991 года. Можно надеяться, что третий возраст (этап) русской культуры развернется из того же (погибшего) зерна в некоторую новую форму, которая будет корреспондировать с отстоявшимся веками содержанием.
Такая мета-культурная экспликация позволяет увидеть присущий русской культуре религиозно-нравственный характер, а в качестве ее генома – порождающего из себя (вновь и вновь) определенный объем онтологических, символико-эстетических, нравственных, социальных и личностных установок – православие. Последнее необходимо воспринимать как универсальный проект объединения на нравственной основе тех этнических субстратов, которые способны вместить неискаженную рационализмом и волюнтаризмом евангельскую весть. Этот проект, в свою очередь, имеет область приложения (реализации) – христианскую культуру, – связующую в одно (хотя и достаточно рыхлое на первый взгляд) целое весь комплекс элементов. Таким целым и является русская цивилизация, выступающая уже в качестве субъекта-репрезентанта именно этого проекта в мировой истории.
Теперь напрашивается следующий шаг в сторону конкретизации содержательной стороны генома русской культуры. Всякая цивилизационная архитектоника в качестве своего фундамента обязана иметь некоторую идею-идеал, способную не только генерировать в себе соответствующие ей социальные институты, виды культурной деятельности, нормы и стереотипы поведения, но и быть вдохновительницей. Другими словами она должна иметь ценностно-мотивационный статус. Аксиологическая природа “русской идеи” такова, что она не есть идея национального партикуляризма[7], напротив, – она является попыткой социокультурного и этнического христианского синтеза с этической доминантой (“пафос онтологических святынь и онтологической Правды”).
Для реализации своего содержательного потенциала эта идея разворачивается в ряд институциональных форм и ценностных координат. Первой и главной институциональной формой является Церковь, которая вслед за А.С.Хомяковым должна восприниматься не как “множество лиц в их личной отдельности», но «как единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати” [27, 39]. Признаки ее - «внутренняя святость, не дозволяющая никакой примеси лжи, ибо в ней живет дух истины; и внешняя неизменность, ибо неизменен Хранитель и Глава ее Христос» [там же, 40]. Наконец, всякое действие ее “направляемое Духом Святым, духом жизни и истины, представляет совокупность всех его даров – веры, надежды и любви…” [там же, 41]. Что до последней ценности этой метафизической триады, то, точнее о ней, чем сказала современная поэтесса Ольга Журавлева, не скажешь:
Любовь не выплакать слезами
Не высказать потоком слов, –
Она стоит перед глазами
Судьбой Российских городов.
Резными, хрупкими крестами
Любого русского кремля
Она парит над куполами,
Бросая в небо якоря.
За белокаменными снами
Соборной гордости былой
Она поет колоколами,
Она зовет набатом в бой,
Разгоряченными ветрами
Благую весть передает
И деревенскими дворами
Тесней, к плечу плечом, встает
Не нужно ей чужих истерик,
Обид, упреков сгоряча;
Не зная никаких америк,
Горит тихонечко свеча –
Лик многолетнего терпенья
Из русской мудрости ума,
И это слабое свечение
Сильнее мирового зла! [28, 136-137].
Вслед за церковью “русская идея” воплощается функционально как в государственном, так и в социальном измерениях. Активной разработкой этой проблематики занимались многие мыслители России. Здесь лишь укажем на наиболее общее понимание основной идеи, – идеи “соборности”, которая является реальной социальной структурой, укладом жизни – личной и общественной – представителей русской цивилизации. У С.Л.Франка встречаем такое ее понимание: “Соборность есть… органически неразрывное единство “я” и “ты”, вырастающее из первичного единства “мы”” [29, 60], мистического единства церкви. Данное положение имеет прогнозируемую конкретизацию с точки зрения образующей единство элементов связи: «личность и целое, как и отдельное личности, связаны между собой отношением любви» [там же, 61]. Поэтому, в контексте рассматриваемой проблемы уместно сделать акцент именно на таком (принципиально отличном от западной модели) понимании организации социальных элементов в одно целое. Субстанциальное единство “мы” образуется не “железом и кровью”[8], а любовью как высшим божественным даром и нелегким путем объединения людей в единство перед лицом Истины. Путь любви есть путь нравственного совершенствования (самосовершенствования), который несоизмерим с путем “воли к власти”, так активно протаптываемым “прогрессивным” Западом.
Итак, культурная идентичность, как метаисторический показатель бытия цивилизации в аспекте самосознания ее представителей, имеет не только объективное – субстанциальное основание, но и субъективный срез реализации. Спрашивается, существует ли опыт ее построения и как она “выглядит” в контексте современного этапа истории? Необходимо ответить утвердительно, поскольку русская религиозная философия сформулировала теорию творческого акта, носителем которого выступают восточнославянские этносы. Иван Александрович Ильин писал о том, что творческий акт, сформировавшийся всем ходом отечественной истории, несет в себе первичные и вторичные силы. К первым относятся – сердце в онтологической и эпистемологической полноте его конрапункта, ко вторым – воля, мысль (разум), форма и организация [31, 323–325]. Первичность “кардиологичности” в русской культуре подтверждается как самой традицией, так и рефлексивными актами ее осмысления (напр. в жизни и философии Г.С.Сковороды)[9]. Если принять эту установку, то идентичность на уровне субъективности в русской культуре (цивилизации) связывается с сердцем как критерием причастности к смыслам в ней заложенным, к ее аксиосфере и телеологии.
Ныне же в социальном и личностном аспекте мы видим ценностную дезориентацию как граждан России [32, 45–97 и 169-173], так и граждан других государств, геополитически и культурно причастных к русской цивилизации. Процесс идентификации осуществляется на уровне иррациональных (бессознательных) актов[10], и как следствие – герои наших дней – «менты», «бригада», пугачевы, джеки чаны, билы гейтсы и т.д. и т.п. Однако, как показывает опыт трагедии русской цивилизации, ее лучшие сыны остаются верными ее базовым ценностям. В.Г.Распутин не даром напоминает нам о нашем «крестоношении», а, значит, подлинной культурной идентичности. «Не годится русскому человеку быть подданным чужих порядков, заниматься нравственным скверноядением, бессловесно, пусть и со страданием, наблюдать, как топчут его святыни» [33, 54]. Так совершается самоубийство не только нации, но и забвение величайшей культуры. Но, как подсказывает алгоритм развития русской цивилизации, «путь зерна» уже дал жизнь новому культурному побегу.
В заключении отметим, что основной нерв проблемы, на наш взгляд, залегает в мировоззренческой области, где произошли радикальные ценностные сдвиги. Прежде всего, в ценностной сфере: русским – соборности, любви и правде найдены западные субституты – индивидуализм, польза и расчет. Подобные принципы («нормы») хороши для чего угодно, но только не для решения больших исторических задач, тем более сквозь них не «увидеть» русской цивилизации как особой социокультурной ценности. Проще говоря, русскому человеку предлагается отказаться от реализации культур-цивилизационных проектов, а строить «свой» бизнес… Но русская цивилизация тем и сильна, что ее «свое» – это мировой духовно-нравственный подвиг служения «другим», а не диктат им своего образа жизни, это не контроль над информационным пространством, ресурсными базами планеты, это не демократия на крыльях «Томагавков». Чем раньше осознают это наши современники (вернувшись на свою духовную Родину), тем быстрее русская цивилизация выберется из охватившего ее системного кризиса, а значит, сможет помочь другим цивилизациям стать собой и формировать адекватные «ответы» на «вызовы» современности.
В дальнейшем нами будет предпринята попытка более детального теоретико-методологического осмысления традиции отечественной культуры под углом зрения ее базовых ценностей и святынь.
Литература
1. Панарин А.С. Христианский фундаментализм против «рыночного терроризма» // Наш современник. – 2003. – № 1. – С. 166 – 178, № 2 – С. 218 – 233. Он же. Горизонты глобальной гражданской войны// Наш современник. – 2003. – № 9. – С. 220 – 240. Он же. США как ускоритель истории// Литературная газета. 22 – 28 октября 2003 г. - № 43 (4956). – С.4
2. Сагатовский В.Н. Русская идея: продолжим ли прерванный путь? – СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1994. – 217 с.
3. Гулыга А.В. Русская идея и ее творцы. – М.: Соратник, 1995. – 310 с.
4. Хеллеман А., Хеллеман В. «Русская идея»: философские размышления // Вестник МГУ. Серия 7: Философия. – 2003. - № 1. – С. 86 – 100.
5. Безансон А. Советское настоящее и русское прошлое. Сборник статей. – М.: Изд-во «МИК», 1998. – 333 с. Он же. Убиенный царевич. Русская культура и национальное сознание: закон и его нарушение. – М.: Изд-во «МИК», 1999. – 216 с.
6. Масарик Т.Г. Россия и Европа. – СПб.: РХГИ, 2000. – 448 с.
7. Койвисто М. Русская идея. – М.: Изд-во «Весь мир», 2002. – 244 с.
8. Шубарт В. Европа и душа Востока. 2-е испр. изд. – М.: Русская идея, 2000. – 448 с.
9. Большаков В.И. Грани русской цивилизации. – М.: Москва, 1999. – 384 с. Ильин В.В., Ахиезер А.С. Российская цивилизация: содержание, границы, возможности. – М.: Изд-во МГУ, 2000. – 304 с. Русская цивилизация. Сборник статей памяти Н.Н.Моисеева / Под ред. Б.В.Корнилова. – М.: ЗАО СП «Контракт РЛ», 2000. – 206 с.
10. Шафаревич И.Р. Россия и мировая катастрофа // Шафаревич И.Р. Сочинения в 3 –х т. Т. 1. – М.: Феникс, 1994. – С. 371 – 445. Он же. Русский народ на переломе тысячелетий. Бег на перегонки со смертью. – М.: Русская идея; Изд-во журнала «Москва», 2000. – 376 с.
11. Солженицын А.И. «Русский вопрос» к концу ХХ века. – М.: Голос, 1995. – 112 с. Он же. Россия в обвале. – М.: Русский путь, 1998. – 208 с.
12. Кожинов В.В. О русском национальном сознании. – М.: Алгоритм, 2002. – 384 с.
13. Зиновьев А.А. Русская трагедия. (Гибель утопии). – М.: Алгоритм, 2002. – 480 с.
14. Гачев Г.Д. Русская дума. Портреты русских мыслителей. – М.: Новости, 1991. – 272 с.
15. Померанц Г. Россия на перекрестке культур // Померанц Г. Выход из транса. – М.: Юрист, 1995. – С. 228 – 238.
16. Панарин А.С. Реванш истории: российская стратегическая инициатива в ХХI веке. – М.: Логос, 1998. – 392 с. Он же. Россия в циклах мировой истории. – М.: Изд-во МГУ, 1999. – 288 с. Он же. Православная цивилизация в глобальном мире. – М.: Алгоритм, 2002. – 496 с.
17. Козин Н.Г. Постижение России. Опыт историософского анализа. – М.: Алгоритм, 2002. – 656 с.
18. Материалы Крымских Международных чтений Н.Я.Данилевского. – Симферополь: «Крымский Архив», 1996, 1998, 2000, 2001, 2002.; Удовик С.Л. Глобализация: семиотические подходы. – М.: «Рефл-бук»; К.: «Ваклер», 2002. – 480 с.
19. Гелнер Е. Націоналізм// Гелнер Е. Нації та націоналізм. Націоналізм. – К.: Таксон, 2003. – С. 199 – 295.
20. Бедрицкий А.В. Цивилизационный аспект государственного развития на постсоветском пространстве // Геополитика славянства. Материалы III Крымских Международных чтений Н.Я.Данилевского. – Симферополь: «Крымский Архив», 1998. – С. 3 – 12.
21. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. 6–е изд.– СПб.: Изд-во СПб. университета; Глагол, 1995. – 552 с.
22. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872 – 1891). – М.: Республика, 1996. – С. 94 – 155.
23. Бердяев Н.А. Философия неравенства. – М.: ИМА-пресс, 1990. – 288с.
24. Мамлеев Ю.В. Россия вечная. – М.: «АиФ-Принт», 2002. – 336 с.
25. Эрн В.Ф. Время славянофильствует // Эрн В.Ф. Сочинения. – М.: Правда, 1991. – С. 371 – 398.
26. Назаров М.В. Миссия русской эмиграции. Изд. 2-е, испр. – М.: Родник, 1994. – 416 с.
27. Хомяков А.С. Церковь одна // Хомяков А.С. Сочинения богословские. – СПб.: Наука, 1995. – С. 39 – 56.
28. Журавлева О. Поэзия // Молодая гвардия. – 2003. - № 10. – С. 134 – 138.
29. Франк С.Л. Духовные основы общества. Введение в социальную философию // Франк С.Л. Духовные основы общества. – М.: Республика, 1992. – С. 13 – 216.
30. Хантингтон С. Третья волна. Демократизация в конце ХХ века. – М.: РОСПЕН, 2003. – 368 с.
31.
Ильин И.А. О русской идее // Ильин И.А. Наши задачи. Историческая судьба
и будущее России. Статьи 1948 – 1954 годов.
В 2-х т. Т. 1. – М.: Рарог, 1992. – С. 322 – 331.
32. Базовые ценности россиян. Социально-исторические жизненные стратегии. Символические миры / Отв. ред. Рябов А.В., Курбангалиев Е.Ш. – М.: Дом интеллектуальной книги, 2003. – 448 с.
33. Распутин В.Г. Мы не предавали Россию! Мой Манифест. Не годится русскому быть подданным чужих порядков // Медный всадник. Литературно-художественный альманах. – 2003. – Том 4 (14). – С. 48 – 55.
[1] Его начало справедливо относить к радикализму 1917 года – революциям Февраля и Октября, а модификацию – к постсоветскому времени.
[2] Здесь понятие «русская цивилизация» дается в широком социокультурном контексте как обусловленный всем ходом истории восточных славян и народов, вовлеченных в нее, - локальный культурно-исторический тип.
[3] В недавно изданной в Украине книге известного западного обществоведа, классика теории национализма Э.Геллнера можно найти много любопытного. В частности – рассуждения о союзе политики и культуры в Западной и Восточной Европе на пяти ступенях социальной эволюции. «Просвещенный» Геллнер в 1997 году указывал на то, что в ХIХ ст. «у Східній Європі не було ні національних держав, ні національних культур» [19, 246] (курсив – Э.Геллнера). Данный пассаж, разумеется, лишь частично касается истины. Российская империя – не национальное государство, а особый тип цивилизационной империи, в отличие от империй колониальных (Великобритания) или национальных (Германия). Об этом см.: [20]. Поэтому, едва ли можно согласиться и со второй частью высказывания – об отсутствии в России ХIХ века самобытной русской культуры, не центрировавшейся на этническом субстрате, а решавшей всечеловеческие задачи. Об этом писал уже Н.Я.Данилевский в «России и Европе» (гл. ХVII). Что же до Геллнера, то он тут не оригинален, был ведь маркиз да Кюстин, оболгавший николаевскую Россию.
[4] Заслугой К.Н.Леонтьева принято считать эксплицированный и введенный – с целью дополнения типологии Данилевского – византийский культурно-исторический тип.
[5] См. современную интерпретацию русской поэзии, лира которой посвящена России, - в работе Ю.Мамлеева [24, с. 7 - 35]. Однако, нужно признать, что Есенин не был последним певцом России и эта традиция – через М.Цветаеву, А.Ахматову, Б.Пастернака, - идет в наше время, к Н.Рубцову, Ю.Кузнецову и др.
[6] Вынужденная русская эмиграция, как показал М.В.Назаров, стала новым горчичным зерном, оплодотворившим задыхающуюся в атмосфере материализма, гуманизма и либеральной демократии культурную почву Европы. – См.: [26, 3-12].
[7] Достаточно странным выглядит тот факт, что и поныне “русская идея” толкуется в терминах этноцентризма. Практически вся классическая русская литература и религиозная философия артикулировала эту идею как вселенскую, а чувство ей соответствующее как “всемирную отзывчивость”. Пора наконец понять, что природа этой идейно-мировоззренческой конструкции – христианская, а значит разговоры о великорусском шовинизме лишены почвы.
[8] Ф.И.Тютчеву принадлежит удивительное стихотворение – «Два единства», приоткрывающее тайну над субстанциальной определенностью исторического бытия Запада и России соответственно. Теперь мы знаем как Запад «устанавливает» демократические ценности по всему миру (Югославия, Афганистан, Ирак), ведь мир – это область стратегических интересов лидера Западной цивилизации – США. Наивно думать, что «западная демократия» (а ее третья волна ныне «накрыла» мир[30]) есть оптимальная институциональная и нормативная социальная база для всего человечества. Международному сообществу уже давно нужно поставить вопрос о цене демократических трансформаций.
[9] См. нашу статью во втором выпуске «Ноосферы».
[10] Чему, в первую очередь, причастны СМИ.