Межрегиональная академия
управления персоналом
(Горловское отделение)
КОНТРКУЛЬТУРА КАК
ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ МОДАЛЬНОСТЬ КУЛЬТУРЫ
(ИСТОКИ И СОВРЕМЕННЫЙ КОНТЕКСТ ПРОБЛЕМЫ)
Философское учение украинского мыслителя-гуманиста Г.Сковороды имеет четко выраженный пантеистический характер: «вся Вселенная сотворена. Бог есть бытие всему: в дереве Он есть истинное дерево, в траве – трава» [8, 366]. По его мнению, Бога как духовной сущности, стоящей над миром, природой и человеком, не существует. Бог непосредственно является живым в живом, природой в природе, подлинным человеком в человеке. Придерживаясь взгляда о вечности мироздания как символическом образе универсальной духовной субстанции, определяемой невидимой натурой Бога, Сковорода, подобно итальянскому философу Д.Бруно, отстаивал идею вечности и безграничности материального мира (природы). Единство духовного и материального модусов бытия он стремился осмыслить в когнитивном отношении через сопоставление сущности и видимости, а в морально-этическом плане - через понятия добра и зла.
Для обоснования своих воззрений Сковорода разработал онтологическую концепцию трех миров: «макрокосм» – безграничный мир (природа), состоящий из множества малых миров, «микрокосм» – человеческий мир, «символический мир» – Библия. Каждый из этих «миров» имеет внутреннюю (духовную) и внешнюю (материальную) природу. Действительным Богом есть внутреннее (духовное) содержание, поэтому подлинно человеческое начало определяется не телесной организацией, а разумом (духом), верой, моральными принципами, выступающими «Богом в человеке». Сковорода, утверждая, что «истинный человек и Бог есть то же» [8, 368], стремился в символическом мире библейских преданий найти вечные (идеальные) духовные ценности, выступающие универсальными принципами духовно-практического освоения человеком мира и самого себя.
Соответственно, культурно-исторический прогресс человечества он ставил в зависимость не от познания внешней (телесной) природы человека, а от познания и усовершенствования его духовных сил, т.е. нравственных и творческих способностей. Сама человеческая деятельность в мире имеет сакральный смысл, являясь способом актуализации Божественного первоначала, обеспечивающего универсальное единство мироздания, в котором макрокосмос и микрокосмос, с точки зрения богатства своего внутреннего духовного содержания, выступают как тождественные начала.
Божественное первоначало является персонификацией самой жизни, которую русский религиозный философ В.Соловьев рассматривал как космический феномен. Только человек осознавая ценность жизни, воспринимает ее как мировой эволюционный процесс, оценивая свое участие в нем. И его жизнедеятельность, взятая с точки зрения богатства ее имманентного духовного содержания, есть культура. В данном контексте культура не противопоставляется природе, а восполняет ее, характеризуя процесс осуществления жизни и приобретая глобально-эволюционный смысл. Это значит, что в самых возвышенных манифестациях жизни присутствует объединяющее духовное начало, – и это начало есть феномен культуры.
Человек как Homo sapiens является уникальной формой жизни, в которой она осознает себя и, будучи творцом культуры, он превосходит все остальное природное бытие, а его духовность является тем универсальным фокусом, к которому сходится все многообразие мира. Внутренний (субъективный) мир человека предстает как особая Вселенная – микрокосмос, являющий собой центр мироздания (все заключено в человеке). Не случайно Сковорода использует древнее изречение: «немалое дело познать самого себя» [8, 369], которое приобретает новое значение, – познавая себя, познаешь феномен жизни как глубинную сущность мироздания. И этот путь «самопознания-самореализации» человека есть культура.
Феномен культуры, согласно философским воззрениям Сковороды, также может рассматриваться в двух аспектах: внешнем (материальном) и внутреннем (духовном). Культура есть мир человеческой деятельности, и ее внешний аспект предстает как культурная предметность, т.е. как сфера артефактов (объектов культуры, имеющих творческое происхождение). Артефакты являются опредмеченными результатами человеческой деятельности и репрезентируют культуру как совокупность ее достижений. Мир артефактов, удостоверяющий сам факт существования культуры, свидетельствует о том, что человеческая деятельность имеет избыточный по отношению к природе характер и не является сугубо адаптационной.
Внутренний аспект культуры, образующий ее духовное содержание, связан с интенциональными мотивами человеческой деятельности. По мнению итальянского философа Э.Агацци [1], специфика сознательной деятельности человека характеризуется ориентацией на сферу долженствования («как должно быть»), которая проявляется в сознании как сфера ценностных смыслов. Ценности выступают «идеальными моделями» человеческой деятельности и собственно человеческие действия можно назвать ценностно-ориентированными. Человек всегда вносит в свои творения собственную «человечность», не только физически, но и духовно обрабатывая предметы своей деятельности. Феномены культуры, в которых опредмечен ценностный смысл как духовное качество человека, служат ему его же собственным отражением («ликом»). Соответственно, культура включает в себя все изменения, произведенные человеком в самом себе, и в этом смысле он сам выступает как творцом, так и творением культуры.
Человек живет не столько в материальном мире вещей, сколько в ментальном (духовном) мире ценностных смыслов. И он неустанно стремится к расширению и обогащению этого мира, поскольку ценности выступают для него аутентичным способом обнаружения бытия. Феноменология оперирования смысловыми значениями приводит к образованию новых, более универсальных смыслов, которые актуализируются как интерсубъективные (общечеловеческие) ценности или культурные универсалии.
Создание новых смысловых значений является главным смыслом творческой деятельности человека. Это особенно характерно для сферы духовной культуры (религия, мораль, искусство и литература, философия, наука). Все ценности имеют духовную природу, поскольку представляют собой род смыслов; «духовными» и «материальными» называют в действительности не сами ценности, а объекты («блага»), которые служат их носителями. Следовательно, именно духовная культура выступает «интенциональным механизмом» развертывания культурообразующей деятельности. И поскольку феномен культуры предстает в двух аспектах – духовном и материальном, постольку культурообразующая деятельность также бывает двух видов: творческом (создание культурных ценностей) и репродуктивном (воспроизводство и тиражирование достижений культуры).
Ценностно-смысловой мир – это необъятное духовное пространство человеческого бытия, существующее наряду с космическим пространством Вселенной, однако, в отличие от него, ценностная сфера культуры («аксиосфера», согласно определению российского философа культуры М.Кагана) актуализируется на основе творческой деятельности человека. Человек является творцом этой Вселенной, и она есть царство человеческого разума (духа). Создавая и развивая ее, он, создает и развивает самого себя.
Немецкий философ Г.Риккерт подчеркивал, что «во всех явлениях культуры мы всегда найдем воплощение какой-нибудь признанной человеком ценности, ради которой эти явления сделаны» [4, 16]. В этом смысле религия как изначальная основа актуализации духовных ценностей выступает первообразом культуры, делая человеческую жизнедеятельность осмысленной и наполняя ее важнейшими компонентами значений. Религия в любой из своих исторических форм утверждает приоритет духовности над остальными мотивациями сознания. Она является источником моральных ценностей, удостоверяя человеческое бытие с точки зрения его долженствования. Духовность в свете религии – это сфера непосредственной взаимосвязи человека с Абсолютом (Богом), т.е. абсолютной ценностью жизни. Жизнеутверждение – это и есть подлинный смысл культурообразующей деятельности человека. Именно в силу этого немецкий философ Э. Фромм [9] подчеркивал, что все культуры в истории человечества религиозны.
В гуманистической интерпретации религии Бог символизирует идеал самоосуществления человека. Откровение представляется здесь моментом ценностно-смысловой ориентации сознания, а вера – ферментом творческой активности духа и открытия культурно-исторического процесса к безграничным горизонтам свершений. Имманентные глубины религиозного опыта обнаруживают ту полноту общечеловеческого начала, которая персонифицируется интерсубъективным идеалом Бога (его творческой мощи).
Пантеистические воззрения Сковороды, принимающие во внимание человека как активное жизнеутверждающее начало мироздания, позволяют обозначить универсальную типологию исторической динамики культуры на основе духовно-практического отношения человека к природе (архетипическому символу преобразования мира). В связи с этим русский религиозный философ Н.Бердяев [2] выделял в культурно-историческом процесса три стадии: природно-органическую, культурную и техническую (цивилизационную), которым соответствуют различные ценностные принципы отношения человеческого духа (веры) к природе, выступающие мировоззренческой проекцией его отношения к самому себе (самосознание).
Первая стадия характеризуется погруженностью духа в природу, отождествляемую с беспредельным Космосом и ориентацией веры на приспособление к обожествляемым силам природы. Человек оценивал себя как частицу космического бытия, и эта космоцентрическая установка сознания господствовала в Европе до возникновения христианства.
Второй стадия связана с выделением духа из природы и образованием особой сферы духовности – мессианской религии бессмертия человеческого духа (христианство). Произошло возвышение человека над природой посредством веры, но вместе с тем, и подчинение его трансцендентному Божественному началу. Природа оценивалась как неотъемлемая часть сотворенного Богом миропорядка, которая, в свою очередь, должна быть подвержена одухотворяющему воздействию человека, выступающего образом и подобием Бога-творца. Объектом веры было уже личностное начало (христианство привнесло в мировую культуру понятие личности). Христианство придало вере характер духовной свободы, поскольку (согласно его вероучению) Иисус Христос фактом своего воскрешения преодолел вековую обреченность человека на смерть, проложил путь к бессмертию, преодолел природную необходимость и указал путь преображения (одухотворения) человеческой природы. Эта стадия, характеризующаяся теоцентрической установкой сознания, господствовала в средневековой Европе.
Третья (современная) стадия открывает эпоху активного овладения духом природы, основанную на христианском принципе утверждения главенства человека над миром (трансцендентный ориентир христианской веры обусловил переход от языческого обожествления природы к ее эксплуатации). Начиная с эпохи Возрождения и Нового времени, происходит «десакрализация» природы, которая лишается своего божественного статуса и выступает объектом утилитарной ориентации веры. Человек противопоставляет себя остальной природе, воспринимая ее как источник ресурсов для потребительских ценностных ориентаций. Эта цивилизационная стадия, связанная с антропоцентрической установкой сознания, становится доминирующей в высокоразвитых странах Западной Европы и США.
Именно в русле католической и особенно – протестантской конфессий христианства, по утверждению немецкого философа К.Ясперса, сформировались фундаментальные основы западной цивилизации. Способом утверждения человеческой власти над миром выступила современная наука: «этос библейской религии требует истинности любой ценой. Она довела это требование до последних пределов и развернула всю его проблематику. Требуемая Богом истинность заставляет видеть в познании не игру, а профессию, являющую собой самое важное для человека» [12, 108]. Инструментальным средством овладения миром на основе достижений науки выступила современная техника, как «совокупность действий знающего человека, направленных на господство над природой; цель их – придать жизни человека такой облик, который позволил бы ему снять с себя бремя нужды и обрести нужную ему форму окружающей среды» [12, 115].
Научно-технический прогресс, развернувшийся в западных странах начиная с эпохи Просвещения, знаменовал собой высший взлет человеческого духа, связанный с возможностью оказывать определяющее влияние на природу, причем в глобальном масштабе. Человек оказался способным взять на себя ответственность за весь ход развития природы, за переустройство жизни на Земле на основаниях разума (Просвещения), выступив высшей (сознательной) инстанцией глобально-эволюционного процесса.
При этом обнаружились негативные интенции западного христианства. Католицизм всегда стремился к политическому господству, которое трансформировалась в безудержную эксплуатацию природных ресурсов. Протестантизм сформировал рыночную (буржуазную) мотивацию веры, породившую, по мнению немецкого ученого М.Вебера [3], сам «дух» капитализма, распространившийся по миру и благодаря которому произошло окончательное «расколдовывание» природы (согласно выражению Шиллера). Протестантский «дух» капитализма обусловил секуляризацию самой культуры и ее ценностей. В результате, начиная с XX в. сам ход НТП породил целый комплекс проблем, которые принято называть глобальными, среди которых на передний план вышла именно экологическая проблема. Цивилизационный этап обозначил единство человечества именно с точки зрения необходимости решения глобальных проблем (особенно – сохранения природной среды как условия существования самого человека).
Бердяев, разграничивая понятия «культура» и «цивилизация», отмечал, что культура (синоним духовной культуры) религиозна по самой своей основе, в то время как цивилизация (синоним материальной культуры) – безрелигиозна. Цивилизация есть экстенсивность человеческого духа, связанная с антропоцентристской волей к мировому господству и комфортному устроению на поверхности Земли. Культура основывается на гуманистических ценностях, поскольку общечеловеческие основы нравственности возникают на основе религиозных приоритетов, принимающих во внимание человека как духовное существо. Цивилизация ориентирована на технологические приоритеты и утилитарные (потребительские) ценности. И поскольку историческая динамика культуры, воплощающая эволюционный процесс осуществления жизни, связана с преобразованием природного пространства, постольку культура неизбежно переходит в цивилизацию. В этом, по мнению Бердяева, заключается судьба культуры, ее рок.
Глобальный экологический кризис также можно рассматривать в двух аспектах. Внешний аспект проявляется в отчетливо углубляющемся противоречии между техногенной (производительной) активностью человека и стабильностью природной среды его существования. Культурная предметность все более вырождается в т.н. техномассу, которая в несколько раз продуктивнее естественной среды. Культура утрачивает свой органический (одухотворяющий) характер. Утилитарно-потребительское отношение к природе сопровождается разрушением биоценоза – эволюционной цепочки жизни, последним звеном которой является сам человек.
Внутренний аспект заключается в связанной с редукцией смысложизненных ориентиров веры посредством идеологии потребительства, присущей позднебуржуазному «массовому обществу» второй половины XX в. По мнению американского философа Г.Маркузе [6], коммерческая культура общества «массового потребления», порожденная техногенной цивилизацией, утверждает ее идеологический лейтмотив: «постоянное потребление, для стимулирования технико-экономического роста», образующий в итоге следующий логический круг: члены «массового общества» должны потреблять, чтобы производить, и производить, чтобы потреблять.
Преисполненный ненасытным стремлением к потребительству «дух» капитализма обусловил флуктуацию культурно-исторического процесса, связанную с переходом к приоритетному доминированию материальной культуры посредством элиминирования ценностно-мировоззренческого содержания культуры духовной. Подобно антропоцентристской гордыне, позднебуржуазная техногенная цивилизация приобрела самоценный и самодостаточный характер. Со всей очевидностью обозначилась главная глобальная проблема современности – фрустрация духовных оснований самого человеческого бытия, профанация его ценностных ориентиров.
Непосредственной реакцией на негативные аспекты развития современной позднебуржуазной цивилизации было движение молодежно-студенческого протеста, обусловленное логикой развития западных стран (особенно США) в условиях бурных темпов НТП. Классическое молодежное движение имело три волны распространения: «битники» (50-е гг.), «хиппи» (60-е гг.) и «новые левые» (вторая половина 60-х – первая половина 70-х гг.). Выпестованная этими движениями контркультура выступила нонконформистским стремлением молодежи к поиску альтернативного, в условиях общества «массового потребления», образа жизнедеятельности.
Соответственно, можно выделить два главных аспекта контркультурного движения, приобретающего в современном мире глобальные масштабы. Прежде всего, – это коммунитарное движение, свободными «популяциями» которого стали молодежные коммуны-общины «битников» и «хиппи», создававшиеся на лоне природы по образу и подобию «культа естественности» имения Ясная Поляна Л.Толстого, как альтернатива современной урбанизированной цивилизации. «Новые левые» стремились придать экологическому движению контркультуры политический характер (акции протеста против испытаний ядерного оружия и т.д.), выдвинув идеи глобального экологического социализма. Именно контркультура выступила идейно-практической основой современного экологического движения.
Тем не менее, главная интенция контркультуры – стремление к реставрации духовно-гуманистического потенциала современной культуры посредством движения религиозного возрождения, на основе которого вырабатывалась идеология «нового аскетизма» (переориентации сознания с потребительских ценностей на ценности духовные, доминирующее положение среди которых занимает идея необходимости восстановления экзистенциальной связи человека с Богом, т.е. принятия на себя бремени ответственности за судьбы мира). В русле контркультуры получили широкое распространение неоориенталистские культы (даосизм, кришнаизм, дзен-буддизм), связанные с реанимацией космоцентрической ориентации сознания, основанной на любви и доверии ко всем формам жизни на Земле.
Контркультура породила движение за возрождение идеалов раннеапостольского христианства (т.н. «движение Иисуса»), которое вылилось в международное экуменическое движение, связанное с сакрализацией моральных ценностей (ветхозаветный Декалог и Нагорная проповедь Иисуса Христа) как духовных принципов жизнедеятельности человека эпохи глобальных проблем. Манифестом молодежного христианско-экуменического движения стала рок-опера «Иисус-Христос Суперзвезда» (либретто – Тим Райс, музыка – Эндрю Уэббер), пользующаяся всемирной славой. Американский философ Т.Росзак, сравнивая коммунитарное движение контркультуры с деятельностью раннехристианских общин, выражал надежду, что она будет способствовать трансформации современного общества.
Оба (экологический и религиозный) аспекта движения контркультуры засвидетельствовали, что потребительская ориентация сознания на достижение господства над природой, порожденная буржуазным духом современной цивилизации исчерпала себя. Контркультура обозначила стремление к поиску новой экологической модальности развития культурно-исторического процесса эпохи глобальных проблем, в которой утилитарная ценностная установка сознания на эксплуатацию природы, ограничивается гуманистической установкой на ее сохранение и оберегание.
По мнению украинского ученого-биолога Н.Холодного [10], экологическая модальность культуры неотъемлема от антропокосмической ориентации духовного мира человека, основанной на осознании органической взаимосвязи с миром природы, зафиксированной как интерсубъективная мировоззренческая ценность и доведенной до совершенства в процессе исторического процесса до формы врожденного (интуитивного) соответствия между человеческим разумом и его космическим окружением. Антрпопокосмизм можно рассматривать как высшую стадию феноменологии человеческого духа, связанной с прохождением по этапам имперсонального (безличностного) космоцентризма, самозабвенного (гипертрофированного) теоцентризма и агрессивно-потребительского антропоцентризма.
При этом речь идет не о дискредитации антропоцентристской ценностной парадигмы, связанной с верой в могущество человеческого духа (разума), а о дополнении ее соответствующими коэволюционными (по выражению русского философа-космиста В.Вернадского) ценностными установками. Человек, будучи центром мироздания, должен осознавать не только собственную прометеевскую творческую мощь, но и свою ответственность за весь мирострой. И поскольку природа все более инкорпорируется в контекст культурно-исторического процесса, современного человека можно обозначить именно как Homo Globalis (т.е. «человек всемирный»).
Именно пантеизм, связанный с обожествлением природы (в том числе – человеческой природы, ее духовной сущности) наилучшим образом соответствует характеризующейся антропокосмическим мировоззрением экологической модальности культуры. По мнению Холодного, «антропокосмическое мировоззрение – это определенная линия развития человеческого разума, воли и чувства, ведущая человека наиболее прямым путем к достижению высоких целей, которые поставлены на его пути всей предшествующей историей человечества» [10, 57]. В этом смысле пантеистические воззрения Сковороды обнаруживают поразительную современность.
Следует отметить, что русское православие, в отличие от католицизма и протестантизма, утверждает пантеистическую идею благословения Богом природы, ее софийности (одухотворенности). В этом смысле природа как эманация Божественного начала является жизненным истоком всех творческих потенций человека, поэтому сохранение взаимосвязи с ней имеет жизненноважное значение. Таким образом, подлинный гуманизм имеет экологический (антропокосмический) смысл. Сохранять жизнь, продвигая ее вперед, доводя ее развитие до высшей ступени совершенства – значит творить добро (культура); уничтожать жизнь, препятствовать процессам ее развития – значит делать зло (варварство). В эпоху глобального экологического кризиса «золотое правило» морали: «относись к человеку так, как хочешь, чтобы относились к тебе», необходимо экстраполировать на природу в целом: «относитесь к природе так, как хотите, чтобы относились к вам». Это «золотое правило» экологического гуманизма должно стать отправной точкой развертывания экологической культуры.
Взаимосвязь культуры и цивилизации вовсе не имеет фатального характера, поскольку на переломных этапах истории всегда наступает момент культурного возрождения. Возможно, в этом заключается жизненная диалектика культурно-исторического процесса. Однако сам нонконформистский характер молодежного движения контркультуры объясняется тем, что в современных условиях от перспективы утверждения экологической модальности культуры зависит и гибель, и спасение человечества.
Литература
1. Агацци Э. Человек как предмет философии // Вопросы философии. – 1989. – № 2. – С.24 – 34.
1. Бердяев Н. А. Человек и машина. Проблема социологии и метафизики техники // Вопросы философии. – 1989. – № 2. – С.143 – 162.
2. Вебер М. Избранные произведения. – М.: Прогресс, 1990. – 805 с.
3. Давыдов Ю. Н., Роднянская И. Б. Социология контркультуры. Критический анализ. – М.: Наука, 1980. – 264 с.
4. Кармин А. С. Основы культурологии: морфология культуры. – СПб: Лань, 1997. – 509 с.
5. Контркультура и социальные трансформации (сборник тезисов). – М.: АН СССР, Институт философии, 1990. – 141 с.
6. Маркузе Г. Одномерный человек. Исследование идеологии развитого индустриального общества.–М.:REFL-book, 1994. – 368с.
7. Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Сочинения в 2-х тт. – М.: Мысль, 1988. – Т.1. – 892 с.
8. Таранов П. С. Сковорода Г. С. // 106 философов (жизнь, судьба, учение), в 2-х тт. – Симферополь: Таврия, 1995. – Т.2. – С. 362–371.
9. Фромм Э. Психоанализ и этика. – М.: Республика, 1993. – 415 с.
10. Холодный Н.Г. Избранные труды. – К.: Наукова Думка, 1982. – 444с.
11. Экология культуры. Научно-аналитический обзор. – М.: ИНИОН АН СССР, 1990. – 51 с.
12. Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Республика, 1994. – 527 с.