Донецький національний
технічний університет
ДО ПИТАННЯ ПРО ВИТОКИ ФІЛОСОФСЬКОГО СВІТОГЛЯДУ Г.С.СКОВОРОДИ
Серед найбільш дискусійних питань, які стосуються творчості Г.С.Сковороди, його особистості є питання про визначення місця українського філософа у світовому історико-філософському процесі, джерела формування його світогляду, тип філософського мислення і т. ін.
Ще в дорадянський період ряд таких авторів як Єфименко А.Я., Данилевський Г.П., Зеленогорський Ф.А., висунули тезу про те, що між Сковородою та його епохою не було певних зв’язків , що філософ втікає від сучасності в античність. Ця думка надовго закріпилася в історико-філософських дослідженнях і ще сьогодні, на жаль, не подолана до кінця.
Навіть у такому яскравому, безперечно, дослідженні життя і творчості Сковороди як праця В. Ерна, автор не торкається питання про зв’язок філософа з сучасною йому філософською думкою. Більше того, російський дослідник наголошує на тому, що «…сознание Сковороды питалось не современным ему рационализмом XVIII века, а античной философией и философией отцов Церкви…умопостигаемую родину Сковороды можно искать лишь в восточно-христианском логизме» [1, 359]. Ерн В. стверджує навіть, що подорожі Сковороди по Західній Європі, його знайомство із вченнями європейських філософів, богословів ніяк не вплинули на його світогляд, що мислитель « ... ни малейшего внимания не уделяет господствующим в Европе умственным настроениям» [1, 379].
Другою не менш розповсюдженою тезою, і, як на нас, досить спірною, є теза про відірваність Г.Сковороди від свого національно-культурного середовища. Така позиція характерна, наприклад, для Єфименка та в значній мірі для В.Ерна.
Перша стверджувала, що український філософ з’явився «... не в надлежащее время, и не в надлежащем месте» [2, 437], а другий, визначаючи велич Сковороди, водночас пише «… поистине достойно удивления, что сын грубой казацкой среды становится быть может образованнейшим русским человеком XVIII столетия» [1, 367]. Здивування це викликане тим, що на думку дослідника, Україна XVIII століття – це некультурне бродяче населення, яке ще не забуло «... свою давнюю склонность к скитаниям, только еще начинающего оседать », і яке «…вместе, с Россией вступило на путь широкого усвоения западной цивилизации» [1, 366].
По-перше, такий висновок суперечить історичним фактам, а по-друге, при даному підході взагалі поява Сковороди видається якимось чудом. Інакше, дійсно, як з тої бродячої некультурної маси міг з’явитися філософ, якого вважають одним з найосвіченіших людей XVIII ст., який вплинув на розвиток як української, так і російської філософії, а для останньої був навіть «родоначальником» [1, 581]. Власне незрозуміло, чому в такій фундаментальній праці, якою є книга В.Ерна зовсім не робиться спроби ретельно ознайомитись з життям українського народу, його культурною та філософською школою, яка почала складатися в Україні ще до Сковороди, і яка своїм розвитком сприяла народженню такого яскравого філософа як Сковорода.
І нарешті, чи так уже однозначно треба стверджувати, що ті тенденції, які панували в західноєвропейській філософії XVIII ст. не вплинули на світогляд Сковороди, і що духовною Батьківщиною його є східна патристика, а сам він є навіть «…тайным отцом славянофильства» [1,587].
На нашу думку, філософія Сковороди формувалась під впливом багатьох чинників, серед яких значний вплив мала і західноєвропейська філософія XVIII ст. Адже, саме ця остання обставина видається однією з найбільш дискусійних. Ми поділяємо тут думку тих авторів, які вважають, що філософія Сковороди виросла на рідному грунті закономірно, але в той же час пов’язана з досягненнями світової культури як свого часу, так і попередніх епох.
Так, наприклад, А.Жуковський, аналізуючи вплив Києво-Могилянської академії на формування світогляду філософа, справедливо зауважує, що діяльність академії була «… пов’язана з тим європейським рухом, що був названим барокко, бо став певним синтезом візантійських традицій Київської Русі і «латинської науки...» [3,277]. Справді, філософія Сковороди не з’явилась з нічого , з пустого місця, а він зовсім не був «одинокою горою серед степу», предком самого себе , «самоуком » і т.ін., а спирався на ту культурну, освітню традицію, яка мала місце в Україні здавна і набула особливого рівня з заснуванням Києво-Могилянської акдемії в XVII ст. Хіба і виникнення цього першого у всій східній Європі університету треба вважати випадковістю?
З моменту виникнення Києво-Могилянської академія впродовж всього існування була пов’язана з культурою світовою як східною, так і західною. Петро Могила був вихованцем західної культури, створюючи академію він докладав усіх зусиль, щоб вона не поступалася католицьким школам, намагався наблизити освітній рівень до рівня західноєвропейських університетів, ввів порядок і методи викладання як в єзуїтських колегіях. Академія мала постійні зв’язки з університетами Польщі, Німеччини, Італії, Франції. В цікавому і досить грунтовному дослідженні В.Потульницького приводяться конкретні факти інтелектуальних впливів Заходу на духовне життя української еліти в XVI - XVIII ст. Автор особливо підкреслює протестанські впливи і наводить такі дані.В списках студентів університетів у Лейпцигу і Вітенбурзі зустрічаємо українців з 1498 – 1534 р.р., Кенігсбергу від 1544 р. Тільки в останньому, в університеті Альбертіна з кінця XVI по XVII ст. вчилося 250 українських студентів [4, 7]. Студенти, що поверталися з цих університетів були носіями ідей Реформації , протестантизму на українських землях. Визначні діячі Києво-Могилянської академії одержували, або продовжували освіту в західних університетах – Мелетій Смотрицький, Феофан Прокопович, Стефан Яворський та ін. Більш того в академії працювали довгі роки німецькі викладачі – Гізель, Зернікав та ін. За задумом Петра Могили, щоб прилучити українців до західної культури, перше місце в академії було відведено латині. Відчутний вплив тут мали ідеї ренесанського гуманізму і Просвітництва.
Отож, академія перш за все дала Сковороді блискуче знання іноземних мов – латині, грецької, польської, давньоєврейської, пізніше німецької, а це в свою чергу давало можливість Сковороді знайомитися в оригіналі з творами античних авторів, середньовічних, сучасних. Але чи був Сковорода людиною «несучасною», як висловився один з дослідників його творчості А.Товкачевський? Чи так вже байдуже ставився він до філософської думки свого XVIII ст.? Може він є винятком з того правила, яке твердить, що філософія – то епоха, відображена в думці?
XVIII століття в Європі – це доба Просвітництва, доба коли стверджується раціоналізм як спосіб мислення. В перших десятиліттях 18 ст. він починає завойовувати собі місце і в Україні. Філософія Лейбніца, Вольфа у викладі Ф.Баумайстера (1709-1783) та Г.Вінклера (1703-1770) стає в Києво-Могилянській академії офіційно визнаною. Широко вживаються підручники цих авторів. А з 1738 р. в академії викладається німецька мова. Поширюються ідеї Декарта, Спінози.
Та справа в тім, що сучасна Сковороді епоха була не тільки пануванням раціоналізму. Адже саме в несприйнятті раціоналістичної думки вбачається «несучасність» філософа. Хоча саме В.Ерн мабуть один з перших помітив в творчості Сковороди синтез раціоналізму і містицизму. Особливо це стосується вчення про Бога та про макрокосм, де на думку В.Ерна найбільше відчутний «рационалистический уклон» [1, 530], або як він висловився «дурной платонизм». В цей же час в Німеччині виникає протилежний раціоналізмові рух – пієтизму. Центром його стало місто Галлє, а біля витоків стояли Август Франке, Йоган Арндт, Томазіус та ін. Для пієтизму було характерно звернення до ідей середньовічної містики, до містичного пантеїзму Якоба Бьоме, підвищений інтерес до проблеми особистості, до внутрішнього життя людини, недовіра до раціоналістичних принципів. Цей рух отримав назву «релігія серця». Великого значення він надавав глибокому вивченню Біблії, індивідуальному відношенню до Бога. Впливи цього руху відчутні в творчості Лессінга, Гамана, Гердера.
Ряд дослідників вважає, що вплив пієтизму на філософію Сковороди був значним. Очевидно це зв’язано з його подорожжю по Німеччині, інтенсивне знайомство з західними авторами та слухання лекцій німецьких професорів. На цю обставину вказують Гесс де Кальве, який особисто знав Сковороду, німецький дослідник Ст.Шерер, Д.Багалій, В.Потульницький. У Багалія навіть знаходимо, що Сковорода назавжди залишився «великим прихильником німців і німецької науки» [5, 94]. Можливо, з цим пов’язаний і підвищений інтерес Сковороди до вивчення Біблії саме в цей період його життя.
А німецький дослідник Е.Вінтер прямо вказує на те що, Сковороду особливо вразило критичне ставлення до церковних інститутів у перекладеному С.Тодорським «Справжньому християнстві» Й.Арндта, а також байки й оповідання Х.Геллерта. «Спосіб через цікаву байку впливати на моральний розвиток людини дуже привабив Сковороду» [6, 284]. Принагідно зазначино, що цією статтею ми зовсім не збираємось заперечувати впливів античної чи візантійської культури ,чи ще давніших – тих міфопоетичних уявлень, які мали місце в культурі дохристиянської Русі, на які вказують сучасні автори. Цікавою з цієї точки зору є стаття Л.Федорчук, яка, аналізуючи світ символів Сковороди, підкреслює, що «...світоглядна модель Сковороди у своїй основі оперта на архаїчне міфологічне бачення світу» [7, 58], для якої характерна теж антитетика, така близька світобаченню Сковороди.
Рамки цієї статті не дають можливості детально аналізувати всі ці впливи, але ми обмежимось аналізом західних впливів через вказані вище обставини. А взагалі, Сковороді властива та риса, яка є типовою для українців, української культури - вміння поєднувати різності, бути здатними до «діалогу різностей» (В.Табачковський). Не можна не погодитися з тим, що ця риса «...до поєднання західної духовності (раціонально-активної світонастанови, готовності до дії, керованої й контрольованої розумом) та інтровертизму, кордоцентричної самозаглибленості особистості» [8, 18], притаманна й творчості Сковороди, як і його попередників. Ця риса обумовлена як геополітичним розташуванням України, так і історичними умовами. Приймаючи християнство в Візантійському варіанті, Київська Русь ніколи не поривала живих зв’язків з Заходом, при цьому як писав В.Соловьев «...ложные крайности византизма не были так опасны, так как уравновешивались противоположными воздействиями с Запада» [9, 417]. Те ж саме характерно й для пізніших часів.
Думка про те, що творчість Сковороди, його психологія, стиль життя цілком відповідає стилю мислення його епохи належить одному з найбільш ґрунтовних дослідників його творчості – Віктору Петрову. В своїх працях він наголошує на зв’язку ідей українського філософа з релігійно-філософського течією неокласичного відродження античної думки в культурі XVIII ст., яка є типовим преромантизмом. Він зазначає: «Життєва психологія Сковороди – психологія преромантика, для котрого головним переконанням була віра в протилежність зверхнього й внутрішнього, віра в незалежність і химерність всього того, що земним людям уявляється найбільш реальним і потрібним, і навпаки віра в реальність, високість і поважність всього духовного, невидимого і нікчемного» [10, 111] .
Одна з основних тез Сковороди – «... у всьому бачити двоє» [11, 149] або його антитетика йде від неоплатоніків, ап. Павла, отців церкви, від містиків середньовіччя, а в Новому часі від німецьких містиків. Вони намагалися підкреслити значення внутрішнього життя, в порівнянні з яким видимий світ є тільки тінню. Людина теж антитетична, вона є єдністю природного і божого. В кожній людині є Божа «іскра» - вчив Якоб Бьоме. І тому завдання наше через самопізнання відкрити в собі цю «іскру» Божу, відкрити в собі істинну людину, себто пізнати Бога.
Для Г.Сковороди це теж є очевидним «... познать себя и уразуметь Бога, познать и уразуметь точного человека…» [11, 140]. Духовна людина тотожна Богові за своєю суттю, за своїм « серцем ». Але для того, щоб пізнати в собі цю внутрішню, істинну людину, необхідно звільнитися від зачерствілої оболонки зовнішньої тілесної людини, звільнитися від себелюбства, від власної волі. Як зерно пшеничне, що повинно згнити на полі, щоб дати життя новому, так смерть зовнішньої людини означає друге народження людини. Обравши для себе шлях мандрівного філософа і відмовившись від суєтних принад матеріального світу, які йому уявлялись нікчемними, Сковорода був переконаний в тому, що кому менше в житті треба, той і знаходиться ближче всіх до неба. Тому пояснюючи свій спосіб життя він говорив, що залишив все для того, щоб протягом всього життя досягти тільки одного: зрозуміти, що таке смерть Христа і що означає його воскресіння. Бо ніхто не може воскреснути з Христом, якщо спочатку не вмре з ним, тобто ніхто не воскресне до нового життя, не пройшовши шлях самопізнання.
Дмитро Чижевський відзначає, що в цьому «...думки Сковороди зустрічаються найчастіше з ідеями так званої «німецької містики» (Екгарт, Тавлєр, Сузо, Себастьян Франк, Валентин Вайгель, Якоб Бьоме, Ангел Сілезій)» [11, 238]. Ідеї цих авторів вплинули на представників пієтизму, руху «Буря і натиск». В Україні ці ідеї пропагували великі попередники Сковороди, які вчили «філософії серця» - К.Транквіліон Ставровецький, Лазарь Баранович, Іоаникій Галятовський.
Отже, зі сказаного можна зробити висновок, що, по-перше, тенденції критики західноєвропейського раціоналізму йшли з середини самої західної культури (містика, пієтизм, Гаман з його релігійною критикою культури, Сведенборг, а в майбутньому, Кьєркегор, Ніцше і т.д.). А по-друге, світогляд Сковороди виростав із сучасних тенденцій світової культури, не без випливу і деяких раціоналістичних ідей. Сковорода добре знав учення Декарта, Спінози, Дж.Бруно та ін. До речі, Віктор Петров, який значну частину свого життя присвятив вивченню творчості філософа в 20-х роках XX ст. збирався опублікувати матеріали, які, на жаль, залишаються тільки в архівах «Сведенборг і Сковорода», «Сковорода и мистика его времени», «Сен-Мартен и Сковорода». З цього видно, що автор вважав Сковороду типовим преромантиком, пов’язаним із сучасною культурою. Навіть звернення філософа до античної філософії чи середньовічної, це не просто повторення старих ідей, воно обумовлене певними запитами сучасності, і є відповіддю на них.
І нарешті, чому Сковороду вабить до себе неоплатонізм, стоїцизм, містицизм? Хіба був випадковим цей інтерес? Сковорода обирає для себе тих учителів, які звертались до внутрішнього світу людини, як до тої духовної опори, яка дає їй силу, сенс буття, свободу, навіть тоді, коли зовнішні умови несприятливі. Згадаймо, що філософія Сковороди виникає в умовах трагічних : це роки знищення незалежності України, скасування гетьманства, знищення Січі, козацьких вольностей, поступове закріпачення і т.ін., власне в подібних умовах виникла і філософія його вчителів. В.Петров слушно зауважує : «На Сковороді відбився скепсис державного і громадянського будівництва України XVIII ст. І він, скептик державності, цілком перейшов до проповідання нової віри, романтичної віри в вічність і безконечність, віри, що характеризує добу державного занепаду, як романтизм в Германії початку XIX ст., доба Міцкевича й Товянського в Польщі, декаденство у Фрації після 71-року. У таку епоху державність стає предметом тільки віри, народжується апокаліптичне почуття, бажання нової землі і нового неба [9, c. 119 ] ».
Таким чином, безпідставно вважати, що філософія Сковороди відірвана від своєї епохи і від української культури. Вона не є ворожою до західного раціоналізму, а є пошуком гармонії розуму і «серця».
Література
1. Эрн В.Ф. Г.С.Сковорода. Жизнь и учение // Эрн В. Борьба за логос. Г.С.Сковорода. Жизнь и учение. М.: Харвест; М: АСТ, 2000 – 333-589 с.
2. Ефименко А.Я. Философ из народа – СПб, 1905.-489с.
3. Жуковський А. Київська академія – місце формування Сковороди. //Сковорода Григорій.Дослідження,розвідки,матеріали.- К.,1992.-С.271-282
4. Потульницький В. Інтелектуальні впливи Заходу на духовне життя української еліти в 17-18 ст.// Київська старовина. - 2001,.-1 – С.3-11.
5. Багалій Д. Г.С. Сковорода, український мандрований філософ. – Х.,1926.-458с.
6. Вінтер Е. Мудрий козак Г. Сковорода // Сковорода Григорій. Дослідження, розвідки, матеріали. - К.,1992.-С.282-288
7. Федорчук А. Простір і колір як категорії художнього світу Григорія Сковороди // Слово і час. – 2000 .-5. – С. 56-59.
8. Табачковський В. Гуманізм та проблема діалогу культур // Філософська думка. – 2001, .№ 1. – С.6-26.
9. Соловьев В. Национальный вопрос в России // Соловьев В. Соч. в 2-х т. – Т.1. – М.,1989. – С. 411-604.
10. Петров В. Г.С.Сковорода. Спроба характеристики // Київська старовина. – 2001, №4. – С.109 - 119.
11. Сковорода Г.С. Наркисс. Разглагол о том: узнай себя // Сковорода Г.С. Соч. в 2-х т. – Т.1.- М., 1973. – С.122 – 171.
12. Чижевський Д. Філософія Г.С.Сковороди. Вступ // Сковорода Григорій. Дослідження, розвідки, матеріали. – К.,1992. – С.237 –248.